Il Pedante

Rousseau in Abruzzo

2025-12-01 18:16:48

È difficile, da lontano, capire quanto ci sia di vero, di esagerato o di falso nelle accuse mosse alla famiglia anglo-austrialiana che abita nei boschi d’Abruzzo. Sappiamo che da circa un anno è sotto lo scrutinio delle istituzioni, nelle cui relazioni si parla di «sostanziale abbandono in cui si trovano i minori» e di «preoccupante negligenza genitoriale, con particolare riguardo all’istruzione dei figli e alla vita di relazione degli stessi». Il sindaco del Comune in cui vive la famiglia riporta invece che i figli della coppia sarebbero «curati, come tutti gli altri, affettuosi con i genitori e che giocavano con gli altri bambini». In quanto all’istruzione, il Ministero preposto ha dichiarato che «risulta regolarmente espletato l'obbligo scolastico» dei bambini «attraverso l'educazione domiciliare legittimata dalla Costituzione e dalle leggi vigenti e tramite l'appoggio ad una scuola autorizzata».

L’ordinanza del tribunale dell’Aquila denuncia specialmente il presunto isolamento dei minori riportando anche un corposo sunto della letteratura scientifica sui danni della mancata socializzazione. Lo sforzo è lodevole e pertinente. Ma alla luce delle motivazioni esposte e del dispositivo adottato si sarebbe forse dovuta prendere in esame anche l’altrettanto robusta, autorevole e concorde letteratura sugli effetti, anche in ambito relazionale, della separazione precoce dei figli dai genitori e del loro ricovero in strutture.

Da quasi un secolo la comunità scientifica certifica infatti che «gli effetti della separazione genitori-figli sono costantemente negativi per lo sviluppo socio-emotivo, il benessere e la salute mentale dei bambini» (Waddoups, Yoshikawa et al., 2019, DOI:10.1146/annurev-devpsych-121318-085142). Già almeno dagli inizi degli anni '50 del secolo scorso John Bowlby, il padre della teoria dell'attaccamento, si era occupato del fenomeno in numerosi saggi e specialmente nel rapporto all'OMS Maternal Care and Mental Health (1951), diventato poi un classico della psicologia evolutiva. Trattando della separazione dei figli dalla figura materna, scriveva che

il conseguente turbamento dell’organizzazione psichica sollecita una varietà di risposte, spesso ripetitive e cumulative, i cui prodotti finali sono sintomi di nevrosi e instabilità del carattere. La privazione completa, di cui ci occuperemo principalmente in questo rapporto, ha effetti ancora più profondi sullo sviluppo del carattere e può compromettere del tutto la capacità di instaurare relazioni.

La ricerca empirica più recente ha confermato che «la separazione in età infantile dai genitori è positivamente correlata a sintomi depressivi e a un rischio significatvamente più alto di malattie psichiche» (Zhao et al., 2023, DOI:10.1111/desc.13324; Honghua et al., 2024, DOI:10.1186/s13034-024-00769-1; Fellmeth et al., 2018, DOI:10.1016/FS0140-6736(18)32558-3; Furukawa et al., 1999, DOI:10.1016/S0165-0327(98)00054-8) e che «qualsiasi forma di assistenza extradomestica [dei minori] aumenta la probabilità di peggiorare il funzionamento atteso nei tre ambiti delle condizioni socioeconomiche, delle relazioni famigliari e delle condizioni abitative… i risultati più negativi sono stati osservati in coloro che hanno una storia di assistenza residenziale» (Sacker, Lacey et al., 2022, DOI:10.1016/j.childyouth.2021.106300).

Patricia Crittenden, una delle massime autorità viventi in attaccamento e traumi precoci, autrice del Dynamic-Maturational Model (DMM) utilizzato a livello internazionale da clinici, ricercatori e servizi di protezione dell’infanzia, scrive che

gli effetti [della separazione dai genitori] sono universalmente negativi, non variano in base al motivo della separazione e includono: cambiamenti neurologici dovuti al trauma psicologico, maturazione sessuale precoce, abuso fisico e sessuale, trascuratezza, ritardi scolastici, scarse relazioni con i coetanei, sintomi psicosomatici, disturbi psichiatrici e problemi comportamentali come depressione, ansia, devianza, autolesionismo, abuso di sostanze e comportamenti sessuali inappropriati. (Crittenden, Spieker, 2023, DOI:10.5772/intechopen.1002940).

Nello specifico, una lunga linea di ricerca ha dimostrato che la sicurezza del legame con i caregiver primari ha un ruolo centrale nello sviluppo delle abilità relazionale con i coetanei (cfr. la metanalisi di Groh et al., 2014, DOI:10.1080/14616734.2014.883636). Recidere o indebolire in modo significativo quel legame allo scopo di promuovere la socializzazione sarebbe dunque inconseguente, al netto degli altri problemi.

Non meno ampio è il consenso circa il fatto che «i bambini che entrano in strutture di accoglienza in tenera età sviluppano una serie di problemi emotivi, sociali, comportamentali e scolastici che persistono nel tempo (Berrick et al., 1997, DOI:10.1086/604250; Rutter, 2002, DOI:10.1016/S0190-7409(00)00116-X)». Effetti spesso irreversibili in quanto «la privazione di un attaccamento stabile altera irrevocabilmente il circuito cerebrale del bambino (Nelson, 2007, DOI:10.1111/j.1750-8606.2007.00004.x)» (cit. in Richter et al., 2010, DOI:10.1080/17450128.2010.487124).

Johanna Bick e Charles Nelson, ricercatori pediatrici della Harvard Medical School, hanno passato in rassegna la letteratura degli ultimi vent’anni sugli effetti neurobiologici osservati nei minori istituzionalizzati (Bick et al., 2015, DOI:10.1038/npp.2015.252). Nelle strutture, scrivono, i bambini

vivono tipicamente un’esperienza di accudimento “atipica per la specie”, perché sono privati della possibilità di sviluppare relazioni di attaccamento con figure di riferimento stabili e primarie. Nell’ambito della crescita in istituto, inoltre, i bambini non ricevono gli stimoli sensoriali, cognitivi, linguistici ed emotivi fondamentali che sostengono il normale sviluppo cerebrale. Questa grave deprivazione psicosociale comporta compromissioni in diversi ambiti dello sviluppo, che vanno da una scarsa crescita fisica a ritardi cognitivi, fino a un aumento del rischio di disturbi psichiatrici.

Le risonanze magnetiche hanno evidenziato nei bambini cresciuti in istituto «dimensioni della testa più piccole e riduzioni associate nei volumi cerebrali, diminuzione della quantità totale di sostanza grigia e di sostanza bianca». Inoltre «una riduzione dello spessore della corteccia orbitofrontale» e quindi un’alterazione della funzione regolatoria delle emozioni e delle interazioni sociali; «riduzioni dei volumi cerebellari con conseguenti difficoltà nel controllo cognitivo e nella memoria»; diverse alterazioni connettive della materia bianca «associate a un aumento del rischio di sintomi esternalizzanti, a uno scarso funzionamento esecutivo e a ritardi nello sviluppo del linguaggio»; alterazioni funzionali dei controlli inibitori e della risposta agli stimoli emotivi e sociali, come evidenziato dai livelli più elevati di attivazione dell’amigdala.

È un po' imbarazzante ricorrere agli autori per dimostrare ciò che chiunque sentirebbe istintivamente come ovvio. Sicché anch’io, come il sindaco di Palmoli, resto attonito e mi chiedo con una certa angoscia perché «per riparare a un danno, ammesso che sia tale, si crea nei bambini un trauma di cui si ricorderanno per tutta la vita». Si è letto che quei genitori sarebbero svalvolati, fricchettoni green, fanatici e fuori dal mondo, inaffidabili, esibizionisti, provocatori, irrispettosi delle istituzioni. Si è eccepito su pozzi, infissi, squadratura dei muri, vaccinazioni, bilanci di crescita, competenze linguistiche e sociali. Può essere tutto vero, lo si vedrà, e confesso di essere rimasto anch’io turbato dall’apparente indisponibilità della coppia al compromesso. Ma facendo la tara al tanto e troppo che le si rimprovera per mera antipatia del diverso, la somma di queste eventuali manchevolezze tecniche, legali e caratteriali non varrebbe un'unghia di ciò che stanno patendo gli unici personaggi incolpevoli di questa storia.

Non contesto il dovere della comunità di intervenire tramite le istituzioni per reprimere e prevenire i mali, ma piuttosto la gerarchia dei beni implicata. Nella pur dettagliata motivazione dell'ordinanza, frutto di molti mesi di osservazione, non si fa cenno a problemi di trascuratezza affettiva. Non si dichiarano segnali di evitamento, paura, ritiro, ipervigilanza. Non si menzionano le violenze psicologiche, le percosse e gli abbandoni emotivi che subiscono tanti coetanei nei più accessoriati vani di condomini e villette. Al contrario, il sindaco riferisce che i bambini erano «amati, affettuosi, puliti e ben tenuti». Se è così, questi piccoli sono stati privati di un bene di ordine superiore con il rischio di subire danni scientificamente ben documentati, più numerosi e più gravi di quelli paventati. Mi disorienta perciò non solo il dispositivo dell’ordinanza, ma più ancora il dibattito che si è scatenato intorno, tutto centrato sull’indizio ideologico, sullo psicogramma dei protagonisti e sulla declamazione di una quache pedagogia perfetta che ciascuno si è sentito in obbligo di contrapporre, forse anche per credersi immune da questi rischi protestando la propria «normalità».

Ma il pachiderma nella stanza non lascia spazio alle idee. Di fronte alla carezza di una madre che scaccia gli incubi dalla fronte dei suoi bimbi, infila loro i vestitini all’alba e li rincuora quando hanno la febbre; di fronte alle braccia di un padre che solleva i suoi piccoli perché non inciampino e li fa sentire al sicuro tra le mura di casa; ebbene di fronte a questo non esistono scuole di pensiero, perché qui sta il cuore di ciò che radica l’essere umano e gli dà stabilità e vita. La dialettica che si delinea è capitale. Riconoscere o trascurare questi misteri di carne al di là delle tensioni sociali segna il perimetro dell'umanità e quindi anche la linea più originaria, universale e profonda che separa il bene dal male.

Seul o le 120 giornate

2025-06-10 10:24:10

Per una tortuosa evoluzione degli algoritmi, forse per aver cercato in una stessa sessione notizie sul cinema coreano e sui sistemi di parental control, o per qualche altro motivo, la piattaforma YouTube mi ha proposto un breve filmato di una giovane psicologa che non conoscevo e che non cito, di una fondazione per la tutela dell'infanzia che non conoscevo e non cito, sulla serie televisiva sudcoreana Squid Game. Che pure non conoscevo, non usando la televisione da quasi vent'anni.

Mi sono incuriosito e ho guardato alcuni spezzoni del prodotto. Di cui non posso dare un giudizio tecnico, ma che in una più ampia tassonomia delle rappresentazioni collocherei senz'altro nel novero delle visiones inferorum, ancorché in un vestito laico e moralmente agnostico – cioè gratuito. Più che un'idea narrativa, la trama della serie è un pretesto per gozzovigliare in ogni gradazione di male morale: odio, brutalità, invidia, sadismo, materialità, egoismo, degrado, tradimento, rancore, terrore. In una siffatta antropologia della disperazione, dove gli esseri umani spogliati del barlume divino diventano insetti come i nudi dannati di Bosch e demoni gli uni degli altri, la violenza fisica è davvero l'ultimo dei problemi. Non è che il corollario di una violenza epistemica più profonda, di bandire ogni traccia di bene. È questo, non quello dello splatter in alta definizione, il danno che si vuole infliggere all'anima frustrandone un'inclinazione imperfetta, ma vitale. Chiarita la matrice, non ci sarebbe altro da aggiungere se non, con un un altro esploratore averno, «misericordia e giustizia li sdegna; non ragioniam di lor, ma guarda e passa».

Si capirà allora la mia sorpresa – e la mia ignoranza dei trend psicologi, oltreché cinematografici – all'udire le raccomandazioni che la citata dottoressa rivolge a genitori ed educatori, oltre a quello più ovvio di «evitare di mostrare la serie TV» ai «bambini sotto l'età consigliata». Bontà sua: nel nostro Paese la visione è vietata ai minori di 14 anni (quindi non solo ai bambini) e nel resto del mondo ai minori di 15 (UK), 16 (Spagna, Francia, Austria, Brasile), 17 (Stati Uniti) o 18 (Germania, India, alcuni Stati australiani) anni. In Corea, dove la serie è prodotta, vigono sanzioni per chi la mostra ai più giovani di 19 anni. Insomma, la psicologia dell'età evolutiva, che pure reclama dignità di scienza, cambia a seconda del passaporto. Prosegue l'esperta: per quanto riguarda invece i «ragazzi preadolescenti» (che, lo ripetiamo a lei e a chi legge, non possono guardare il programma) e «adolescenti» il consiglio sarebbe «innanzitutto quello di provare a vedere la serie per avere coscienza dei contenuti» e successivamente «di parlarne insieme a loro... per attivare un dibattito... e capire un po' quali siano state le emozioni che abbiano provato». «Tutto questo», conclude, «per dire che il problema non sta direttamente in Squid game ». Il video si chiude e resta una domanda: perché? Perché un genitore dovrebbe trangugiare veleno e condividerlo coi propri figli? «Quale padre... se il figlio gli chiede un pesce gli darà una serpe»? E poi lo interroga, per vedere l'effetto che fa? Boh. E in generale: perché il male dovrebbe essere un divertimento e non proprio un «problema» di cui è già abbastanza generosa la vita, non uno schifo da contenere con azioni, raffigurazioni e concezioni di segno opposto?

Mi rendo conto che l'ultima domanda è ingenua. Questi spettacoli hanno un pubblico perché soddisfano un bisogno, per indagare il quale bisognerebbe addentrarsi in certi abissi che richiedono tempo, competenza e coraggio. Ma che si tratti almeno di abissi problematici mi sembra confermato da una scoperta che ho fatto mentre mi documentavo sul fenomeno. Tra i più pensosi cultori del programma, apprendo, dilagherebbe una lettura accreditata dal suo stesso ideatore Hwang Dong-hyuk, secondo la quale in quei drammi si metterebbero allegoricamente in scena le brutture morali della società capitalistica: materialismo, competizione e diseguaglianze, che proprio in Corea toccherebbero vette estreme. La serie Squid Game, prodotta e distribuita da un colosso del capitalismo mediatico che fattura oltre 30 miliardi di dollari all'anno, nasconderebbe dunque una raffinata denuncia anticapitalistica.

Ermeneuticamente parlando, questa però è una sciocchezza. Va da sé che tutte le rappresentazioni del male rimandino a mali reali, se non in senso storico almeno in senso morale. L'arte può inventare l'atto, non il vizio. Sicché, nel suo alludere sempre a un vissuto – direttamente o indirettamente, realisticamente o figurativamente – la mera rappresentazione non può integrare da sé una denuncia, altrimenti sarebbero generi impegnati anche i videogiochi sparatutto, gli spettacoli sadomaso e i film horror. Serve dell'altro. Come nelle denunce sporte alle autorità si citano gli articoli violati, così nelle denunce morali occorre dichiarare la norma infranta in modo esplicito o, come più spesso accade nelle produzioni artistiche, implicito, introducendo ad esempio un eroe positivo, un testimone viruoso, un narratore orientato, un riferimento ideale ecc. Senza questa cornice didascalica è lecito immaginare un messaggio, ma è altrettanto lecito immaginarne un altro, o il suo contrario. O che non vi sia alcun messaggio.

La denuncia di un fatto, come è un fatto la società capitalistica in certe sue declinazioni, non si sposa con la rappresentazione fantastica. La sua crudezza deve essere realistica se non cronachistica, avendo appunto lo scopo di focalizzare l'attenzione del pubblico su un fatto vero o verosimile ma scomodo, rimosso, negato. Una denuncia (di qualsiasi tipo) è efficace se è scevra dalle esagerazioni e dalle censure che caratterizzano gli scenari onirici, dove invece si riflettono i paesaggi interiori dell'autore: le sue speranze, i suoi timori, le sue ossessioni, i suoi vissuti trasfigurati, il modo insomma in cui si percepisce nella realtà secondo criteri di cui la realtà è solo un innesco seminale. Giacché la violenza si agisce nei sistemi sociali di ogni epoca, di ogni luogo e di ogni colore politico, un autore (e un pubblico) che ne è attratto troverà sempre materiali per dipingerla. Ad esempio, ne Le 120 giornate di Sodoma, che si iscrive nello stesso filone di pretesi j'accuse truculenti, alcuni hanno visto una denuncia della spietatezza nazifascista. Con più onesta, lo stesso Pier Paolo Pasolini spiegò invece che l'opera svilupperebbe una riflessione sull'archetipo dell'«anarchia del potere». Ma veramente onesto sarebbe stato riconoscervi innanzitutto i fantasmi propri del regista incarnati nell'involucro tutto contingente di un fatto storico tra gli altri (il fascismo) e antropologico tra gli altri (il potere). Un ritratto di sé costruito con i pezzi del mondo, non del mondo.

La strumentalizzazione di un «messaggio» – che, scrive ancora Pasolini a proposito del suo film, «è quasi sempre sclerotico, menzognero, pretestuale, ipocrita, anche quando è sincerissimo» – per magnificare l'esibizione del male è il gemello oscuro di una specie più familare, di esibire e strumentalizzare il male per magnificare un messaggio. Lo si fa con certi martirii religiosi e civili, con le atrocità selettivamente attribuite a un nemico designato o a un perdente a cui negare pietà, con i drammi innocenti di cui, si dice oggi, «siamo tutti colpevoli». È il vizio antico di attivare la triade istintiva di raccapriccio, identificazione e difesa per attentare alla libertà critica del pubblico oltrepassandone il metabolismo razionale. Ma se si accetta questa operazione è facile credere che la violenza narrata abbia sempre qualcosa da insegnare, anche quando di quel qualcosa non c'è traccia. Che ci debba essere una lezione, e che debba essere una lezione importante perché scomoda, come è scomoda la visione del male. Secoli di traumatismo didattico hanno scavato il solco: chi mostra il male significa il bene. E se non si vede, non si è cercato abbastanza.

Essendo antico, il vizio era già famigerato tra gli antichi. Affinché la tragedia espletasse con equilibrio la sua funzione didattica e catartica, Aristotele raccomandava che le «cose terribili» (τὰ φρικώδη) avvenissero fuori scena e fossero narrate da un messaggero (Poetica, cap. XIV). Per Orazio, la loro esibizione sul palco avrebbe suscitato solo incredulità e disgusto («incredulus odi», Ars Poetica, vv. 185–188). Sarebbe facile capire che l'orrore non può essere edificante proprio perché è distruttivo. Produce condizionamento, non convinzione; manipolazione, non trasformazione. Imprime casomai un messaggio per avversione e difesa, siccome le percosse i lividi, e non può dunque farsi base di una ricerca desiderante del bene e degli strumenti per conseguirlo nella complessità.

Allora, perché il voyeurismo della depravazione? Non lo so. Ma, appunto, questa ansia di imprimergli o di estorcergli un insegnamento sembra lo scudo, poco credibile eppure creduto, di qualcosa che non deve mostrarsi. Una catarsi forse, ma non aristotelica, senza margini per elaborare un antidoto o un senso che non sia appiccicaticcio e inventato. Non una presa di coscienza collettiva, ma la proiezione dell'ombra singolare di chi guarda e spera di alleggerire le proprie paure e tentazioni collettivizzandole nella «viralità». Diventa allora un esorcismo, epperò monco e avventato, perché non ci sono esorcisti e poteri che dissipino gli spettri evocati, sicché questi dilagano invece di perdersi, infestano le sfere benevolenti e razionali del paziente e ne paralizzano la facoltà di reagire. Chi cerca il male ha dentro il male. Non è un'accusa, ma un invito a spingersi nel proprio buio con uno scopo e una mappa, possibilmente anche una guida, senza fingersi che il suo riflesso sia un prodotto d'arte, un manifesto, un monito, uno svago o un gioco di società. Le piaghe vanno scoperte perché le si curi.

La guerra X

2025-04-16 14:54:08

Che si abbocchi o no alla lenza
è per tutti l'emergenza:
per lo sciocco e per lo scaltro,
purché non si narri d'altro.

(dalle Arie pedanti)

Che dire del nuovo vento di guerra, o almeno della sua prodromica corsa alle armi? E specialmente del fatto che non se ne sia mai parlato e che invece adesso siano priorità ineludibili, ovvie, vitali? Che per decenni si sia stati tanto distratti da ignorare un siffatto caposaldo della (sic) identità europea? Come spiegare a chi si risvegliasse oggi da un coma che s'ha da discutere di portaerei, mortai e mortaretti per non essere ingenui e sfascisti? Francamente, boh. Di guerra non so nulla, se non ciò che mi ha riferito uno che l'ha fatta e di cui mi fido. Ma ne sapessi di più sarebbe persino peggio perché farei come chi abbocca alla lenza. Che si sa, ha un verme per ciascun pesce e un amo per ciascun verme.

Eppure qualcosa da dire ce l'ha questo spericolato coup de maître di chi regge il telecomando dell'opinione telecomandata. In primis, appunto, la reattività di detta opinione, schermo spaventosamente vuoto e prono allo zapping. E poi c'è una svolta di metodo. Fino a ieri si evocavano a turno (insieme non si può, ché il palcoscenico dell'attenzione è stretto) nemici tutto sommato atavici contro cui lottare: attentatori, sabotatori, microbi, untori, disastri naturali, rovine economiche, malvagi passati e presenti. Ora si evoca la lotta e basta. Il predicato senza l'oggetto, o meglio con l'oggetto intercambiabile come le punte del trapano. Bisogna armarsi. Contro chi? Ve lo faremo sapere, forse. L'emergenza si astrae e diventa oggetto di sé, sì da non doversi logorare nell'attrito con la realtà. Dalla piattaforma della malattia X, quella che non si sa quale né quando né come sarà ma bisogna nondimeno «sviluppare vaccini, terapie e diagnosi», si è approdati alla guerra X. La chiamano «preparedness», io la chiamo metaemergenza: l'emergenza delle emergenze, l'eccezione normale, l'angoscia fonte del diritto.

Gli esseri umani prevedono il futuro studiando il passato ed è un bene. Ma se scelgono di viverci è diverso, c'è un problema: scelgono di vivere nell'inesistente. Diventa alienazione, delirio, anche virtualizzazione perché non tanto diverso da chi passa più tempo sugli schermi che tra cose e persone. E che a qualcuno faccia comodo comandare elidendo i bisogni presenti, cioè veri, o che qualcun altro ci ingrassi i forzieri nella deroga dei nessi causali, sono sviluppi eventuali che lascio agli eventuali lettori. Qui basterebbe ripetere con un Tale che «sufficit diei malitia sua».

Poi, lo ribadisco, non so davvero nulla di guerra. Ho studiato letteratura e mi ricordo alcuni passaggi di un testo letterario di cent'anni fa che ho recensito qui. Li riporto, casomai si preferisse ciò che è già stato sotto il sole alle X di ciò che forse, ce lo diranno, sarà:

La nostra amicizia durava così da una mezza dozzina d'anni... quando di colpo suonò su l'Europa la campana a stormo della guerra.

- Il tocchesana! – esclamò Donato correndomi incontro...
- E ora che si fa? – io dissi.
- Che si fa? S'aspetta; poi quando l'Italia entrerà anche lei nella partita, che spero non ci vorrà negare questo favore, prenderemo il nostro posto.
- E se ci mandano a batterci contro la Francia?
- Ed allora io non accetto! – fe' Donato piantandosi le mani sui fianchi. – Vorrò un po' vedere se sapranno obbligarmi a sparare contro la patria di Cezanne e di Laforgue!

... io non avevo ragioni d'odio particolari contro la Germania né potevo scordarmi Goethe e Schumann, ma ne avevo sentito dire tal roba da chiodi in casa di mio padre... Più che tutto, insomma, confidavo che fosse quella un'occasione per l'Italia di provar le sue forze, farsi udire, diventar grande e rispettata, e che questo, in qualunque modo lo si fosse ottenuto, era bene...

Anche Donato s'era fatto più calmo. A volte, nel suo studio si ragionava di questa sorte dell'Italia.

- Te lo voglio dire in confidenza, – mi diceva un giorno, – questa guerra non tanto mi piace perché ci darà Trento e Trieste e ci lascerà respirare più largo, ma per il vantaggio che verrà all'Italia, quando l'avrà combattuta e vinta, di trovarsi mescolata nel grande organismo europeo... se questo è il principio d'una europeizzazione d'Italia, ben venga...
- Il male si è, – soggiunsi dopo una breve pausa, – che chi regge l'Italia è ancora il popolo... in Italia, purtroppo, è ancora il popolo che governa, che imprime i moti alla nazione. Gl'intellettuali, poveretti, quelli che dovrebbero fornire i principi direttivi... appena il popolo fa la voce grossa scappano a rincantucciarsi nelle biblioteche... Ora tu vedi, Donato, ci sarà possibile con questa guerra arrivare ad europeizzare la classe dei dirigenti e la borghesia, ma il popolo! Non vedo come arriveremo a cavar vino europeo da questa botte nostrana.
- Non disperiamo, tuttavia. I tempi ci possono riserbare di gran sorprese... Alla peggio, apriremo dopo guerra una scuola popolare di sapienza internazionale.
- Non disperiamo.

Naturalmente, questa volta è diverso.

Fughe nel Nord

2025-03-29 19:04:49

È una fortuna che non si sappia quanto è bella la Finlandia: i suoi tramonti limpidi che si trascinano fino all'alba, i laghi che riflettono il cielo, le piste che tagliano la foresta, l'erica, il mirtillo, il rosmarino di palude, le cattedrali di legno, i toponimi impronunciabili, l'orlo del mondo che si sfilaccia nel legno, nell'acqua e nel silenzio. È una fortuna che non lo si sappia, perché il più bello è proprio la sua solitudine e il lusso di stendersi nell'assenza. Un lusso che a molti parrà un castigo: e anche questa è una fortuna. Per conoscere la Finlandia bisognerebbe andarci. In estate apre un ex aeroporto militare sul lato finnico della Carelia da cui partono solo voli per Bergamo. Due alla settimana, poi sbaracca e chiude fino al disgelo. Il compound ospita un museo aeronautico di cui non ho trovato le insegne e anche un ristorante, che però chiude alle 10. Di mattina. Comunque sia, non andateci. Anche perché c'è un modo migliore di conoscerla e specialmente di conoscere la sua umanità ipogea: leggere Arto Paasilinna.

Benché sia forse il più tradotto e venduto tra i suoi connazionali, Paasilinna non sarà ricordato come uno sperimentatore, un engagé, un metafisico o un esteta sublime. Ma non va letto per questo. Le sue fiabe moderne offrono il ritratto di una terra con la lègeresse di certi modelli anglofoni (Jerome, Twain) e l'invenzione carnevalesca dei fablieaux medioevali. Le sue impressioni, anche le più macabre e dolorose, decantano nell'inchiostro e si liberano in intrecci surreali o almeno improbabili che, se messi in fila nei ben trentasei romanzi pubblicati dal 1972 alla morte (2018), formano un catalogo vario e minuto dei caratteri, dei costumi e della geografia della Finlandia contemporanea. E non solo.

Paasilinna non era un intellettuale. Proveniva da una famiglia modesta di Kittilä, una «città» lappone grande come l'Umbria in cui vivono più o meno gli stessi abitanti di Simeri Crichi (CZ). In quel cratere lunare, dove mentre scrivo la stazione meteo segna meno venticinque, aveva incominciato presto a lavorare come guardiaboschi e poi come cronista. Fece carriera nelle redazioni nazionali dove imparò a padroneggiare la scrittura, a conoscere il mondo e a raccontarlo intrattenendo i lettori. Poco più che trentenne conquistò la fama con il terzo romanzo, L'anno della lepre (1975), che un paio di anni dopo avrebbe anche ispirato un film di Risto Jarva (Jäniksen vuosi, 1977). Nella versione cinematografica la trama ha però subito pesanti tagli e, a mio avviso, anche il messaggio è stato tradito, avendo il regista forzato una lettura anarco-ecologistica che non rende giustizia alla complessità dello scrittore. Si tratta comunque di una visione consigliata almeno per farsi un'idea di quell'estetica crepuscolare che proprio il narratore lappone ebbe il genio di riformare.

L'anno della lepre è la storia di una «fuga nel bosco». Vatanen, il protagonista, è un pubblicitario frustrato di Helsinki che dopo un piccolo incidente automobilistico decide di lasciare il lavoro, la città e la moglie per darsi a vivere nella natura in compagnia di una lepre ammaestrata. Vagando nella sterminata periferia verde del Paese si imbatte in personaggi squinternati e situazioni grottesche, inciampando continuamente e suo malgrado nelle maglie ostili della civilizzazione. Approda infine in una landa sperduta della Lapponia dove si mantiene lavorando per un consorzio di allevatori di renne, ma anche lì è incredibilmente raggiunto da una delegazione di diplomatici internazionali in gita che, dopo avere rischiato di essere sbranati da un'orso e arsi in un incendio, finiranno nudi con lui su un elicottero militare diretto all'ospedale di Helsinki. Ritornato al nord dopo altre peripezie, si lancia all'inseguimento dell'orso che ha invaso la sua capanna. La marcia nell'inverno artico, epicamente descritta, durerà giorni e lo porterà a sconfinare inavvertitamente in Russia, dove finalmente ucciderà l'animale sulla superficie ghiacciata del Mar Bianco. Arrestato a piede libero dai sovietici, sarà raggiunto a Leningrado da una richiesta di estradizione del suo Paese, le cui autorità inverosimilmente occhiute hanno nel frattempo compilato un fascicolo con tutte le infrazioni amministrative, civili e penali accumulate durante i suoi vagabondaggi. Finirà in carcere, sarà assistito da una giovane amante, ricatterà il presidente della Repubblica e farà molte altre cose che, effettivamente, nessun film potrebbe riprodurre per intero.

Benché privo degli elementi fantastici che caratterizzeranno altre opere, il romanzo contiene già tutto il sistema estetico-morale dell'autore. Perché Paasilinna è, in effetti, uno scrittore che non evolve. La costanza del suo marchio di fabbrica rassicura i lettori (e gli editori) e il suo affresco si arricchisce solo degli inesauribili dettagli che il qui e ora offre alla curiosità di un giornalista in cerca di storie. Ma ciò non significa che sia stato un mestierante. Sotto il disincanto bonario del suo narrare pulsa l'angoscia di esistere in un mondo diventato troppo grande e complesso per gli uomini. Sul suo umorismo incombe l'ombra di una macchina produttiva e sociale in cui l'individuo è impotente, irrilevante, svuotato. Perciò le sue trame pirotecniche mettono immancabilmente in scena personaggi in fuga che si sono disadattati quel tanto o poco che basta per trovarsi catapultati fuori dalle protezioni della quotidianità e dei ruoli per approdare a mondi più incerti, spesso pericolosi, dove però si dispiega una pienezza di possibilità. Lì trovano identità e forze sopite, realizzano imprese titaniche, escogitano soluzioni inimmaginate, intessono relazioni autentiche e burrascose, scoprono la generosità della natura. Talvolta sono persino assistiti da una mano miracolosa, come quella di un angelo pasticcione (Professione angelo custode, 2004) o dello scalcinato pantheon de Il figlio del dio del tuono (1984).

Quella di Arto è dunque sì, una letteratura d'evasione, ma in senso letterale, perché in ogni sua trama c'è un'evasione e l'evasione è l'espediente della sua recherche, siano esse le piccole evasioni dai doveri coniugali di un Rauno Rämekorpi (Le dieci donne del cavaliere, 2001, che giureremmo ispirate dalle prodezze di un Cavaliere nostrano) o la grande evasione di Vatanen, del pastore Oskari Huuskonen (Il migliore amico dell'orso, 1995), del ladro galantuomo Jutunen (Il bosco delle volpi impiccate, 1983). Sono tanti i fili rossi che legano le variopinte fughe paasilinniane. Innanzitutto, non si tratta di fughe dalla civiltà: Paasilinna è troppo ordinatamente scandinavo per darsi al primitivismo o a palingenesi ecologiche antiumane. Né è tantomeno un ribelle, un anarchico o un rivoluzionario. I suoi eroi, è vero, vengono spesso ai ferri corti con l'ordine costituito, ma solo nella misura in cui quest'ultimo degenera in una mania di controllo e di sopraffazione che contraddice i suoi scopi. Non hanno ambizioni politiche e non vogliono sovvertire alcunché, in certi casi sono anzi dei civilizzatori che fondano comunità in scala più umana dove non esistono burocrazia, corruzione, violenza organizzata, cupidigia, pregiudizi sociali. Questo programma si trovava già nel giovanile Prigionieri del paradiso (1973), un Robinson Crosoe collettivistico dove un equipaggio di cooperanti finlandesi e svedesi precipitato su una spiaggia tropicale dà vita a una microsocietà utopica ed egualitaria. Con pragmatismo nordico i sopravvissuti allestiscono abitazioni efficienti, una filiera alimentare, un'immancabile distilleria, servizi sanitari (e contraccettivi), un rudimentale ma efficace sistema giudiziario. Il loro idillio sarà disturbato solo dalla civiltà esterna: un bombardamento aereo e una flotta americana che verrà a «salvarli».

La stessa idea sarà meglio sviluppata ne L'allegra apocalisse (1992), forse una delle sue opere migliori. Qui il capomastro Eemeli Toropainen, per ottemperare alle ultime volontà di un bislacco e ricco zio comunista, erige una maestosa chiesa di legno nei boschi del Kainuu attorno alla quale si radunerà un piccolo popolo di operai edili, ecologisti stralunati e residenti locali. Dopo aver superato la consueta serie di intralci posti dalla civiltà maiuscola – regolamenti edilizi, rivendicazioni ecclesiastiche, arresti, infiltrazioni mafiose – il gruppo si costituirà come una comunità autarchica felicemente retta da poche figure carismatiche. Nel frattempo il resto del mondo sprodonda in un tragico declino. Allo scoccare del nuovo millennio si innesca una catena di disastri ecologici, disordini sociali, carestie e guerre da cui si salverà solo il «miglior villaggio del mondo» (maailman paras kylä, come recita il titolo originale), resosi ormai indipendente persino dal petrolio. Anche in questo caso l'utopia paasilinniana non scaturisce da una acritica nostalgia dello stato di natura, ma piuttusto dal sogno di ordinare le conquiste materiali e spirituali dell'umanità verso un vivere non più gravato dalle smisurate ambizioni del mondo contemporaneo. La tecnica, sempre ben presente nelle opere dell'autore, diventa anzi poesia. La cronaca quasi computometrica del cantiere ecclesiastico accompagna il miracolo della foresta che si fa villaggio, l'abbraccio possibile tra l'uomo che addomestica la natura e la natura che lo accoglie, lo protegge e lo eleva. Che è poi la stessa impressione di chi attraversasse oggi le terre dello scrittore, di un equilibrio forse unico tra sauvageté e ordine, tra deserto e presenza.

Peculiari sono anche i luoghi di queste fughe. Se nel primo esperimento era una calda isola dell'arcipelago indonesiano, quasi sempre si tratterà poi delle regioni meno abitate della Finlandia e più spesso della Lapponia, terra remota e vergine in cui forse l'autore proiettava l'innocenza della sua infanzia. Ma tutte queste mete hanno un prezzo, una «prova suprema» che ricorre in tutte le trame. Gli eroi più importanti del repertorio paasilinniano devono toccare il fondo della frustrazione per riemergere più lucidi e determinati nella loro missione. Va letta così la disavventura apparentemente gratuita di Vatanen, inseguito dai cani feroci di una combriccola di ricchi annoiati e costretto a piangere per l'umiliazione sulla cima di un albero. O l'allucinante reclusione in manicomio dello stravagante Gunnar Huttunen (Il mugnaio urlante, 1981). O i tre anni ingiustamente scontati da Eemeli in un carcere danese per essersi difeso da un trafficante di organi. Il rito del descensus ad inferos diventa addirittura letterale nel caso dell'agente Jalmari Jyllänketo (La fattoria dei malfattori, 1998), intrappolato per mesi nel girone più profondo di una prigione sotterranea, all'insaputa dei suoi cari e tra i peggiori criminali del pianeta. Per quanto catalogato tra gli autori umoristici e «leggeri», Paasilinna non esita a scandagliare il male con la spietatezza del cronista. I ritratti così frequenti di assassini, psicopatici, piromani, narcisisti, delatori, prepotenti e altre canaglie alimentano la sua critica sociale e precludono le sue catarsi alle anime candide. Nei suoi racconti non si fugge per paura o per disimpegno, non per risparmiarsi ma per attraversare il mondo e riemergere dall'altro capo con una consapevolezza morale e di sé maturata nella sconfitta.

***

Intrattenitore e divulgatore, Arto Paasilinna è stato anche l'interprete di un'epoca. Dalla sua voce narrante partecipe, paterna e mai imparziale è facile indovinare le sue simpatie socialiste e il suo ascriversi a quella cultura laica e libertina di cui i popoli del nord sono considerati l'avanguardia. In controtendenza rispetto ai suoi connazionali, apprezzava i russi e diffidava degli americani. La Russia paasilinniana è un backyard esotico ma familiare, il popolo russo un «gemello diverso» affratellato ai finlandesi dal carattere e dagli usi della comune patria artica ma diviso da destini politici opposti. Non per questo fu però mai filosovietico. Il suo rifiuto dei totalitarismi di ogni colore è articolato ne Il liberatore dei popoli oppressi (1986), romanzetto avvincente ma un un po' stereotipato, come capita al nostro quando si avventura al di fuori dei confini patrii. Quel rifiuto sarebbe comunque già implicito nello stampo libertario e anticonformista dei suoi eroi e nel loro puntuale collidere contro ogni forma di costrizione sociale. La stella polare di Paasilinna è l'individuo, non la polis. Nei suoi racconti ciò che muove le masse porta sempre oppressione e disgrazia: le guerre, specialmente quella fratricida del 1918, i cui spettri ritornano di continuo; il conservatorismo astioso e bigotto della provincia come quello contro cui lotta l'ingenger Jaatinen, il simmetrico rosso del nostro Don Camillo, in Un uomo felice (1976); la civiltà urbana che dà ricetto alla teppa parassitaria e violenta de I veleni della dolce Linnea (2003); la burocrazia che soffoca le più innocenti aspirazioni di libertà.

La visione storica e politica dello scrittore emerge in modo più strutturato nell'unico romanzo «serio» del suo repertorio, Sangue caldo e nervi d'acciaio (2006), una saga famigliare novecentesca. Giunto al culmine della notorietà e della maturità artistica, Paasilinna si misura con un genere dai precedenti venerabili per ripercorrere ordinatamente, attraverso le vicissitudini della famiglia Kokkoluoto, i capitoli più significativi della storia e dell'identità del suo Paese. Sul piano narrativo la prova è riuscita. Il racconto coinvolge e tiene magistralmente in equilibrio pubblico e privato, politica e sentimento, aneddoti, paesaggi, sapori. Tuttavia l'ansia didascalica dello scrittore – o forse più semplicemente il suo istinto – sproblematizza l'orizzonte antropologico e lo appiattisce in un accostamento di tinte unite che può sì funzionare nel dispositivo perfetto della parabola ma non in quello, necessariamente più sofferto e sfumato, del realismo storico. Siamo lontanissimi dalle intricate costellazioni dei Buddenbrook, dai tormenti dei Karamazov, dalle cadute dei Rougon-Macquart o, per restare sulle stesse latitudini, dall'incompiuta tragicità di un Eemil Sillanpää. Qui il copione gira come un carillon e Paasilinna, da narratore fin troppo affezionato ai suoi personaggi, finisce per trasformare questo pur delizioso omaggio al suo popolo in un manifesto agiografico del kalòs kai agathòs finnico secondo i suoi canoni. Tuomas e il figlio Antti, eroi senza macchia e senza sconfitta, assommano tutto ciò che gli è caro: bottegai ma impavidi e anticonformisti, socialisti ma abilissimi negli affari, nemici dei nazionalisti «bianchi» ma eroi di guerra, patriarchi felicemente accoppiati con donne sagge e avvenenti ma libertini all'occasione, cittadini modello ma contrabbandieri di alcol, campioni sportivi, filantropi, riformatori.

In questi ritratti si possono retrospettivamente leggere le metriche valoriali di un'età solo cronologicamente vicina che è appunto quella dello scrittore, di un «boom» materialistico, disinibito e ottimista le cui promesse sono messe oggi in crisi dai venti di guerra, dagli incerti economici e dalla contrazione delle socialdemocrazie europee. Non è qui che va cercato il tesoro di Arto Paasilinna. Il suo messaggio da preservare, ribadito e declinato in tutti i colori che la sua invenzione vulcanica gli ha dettato, è piuttosto quello del primato dell'individuo su ogni costrutto sociale, sia esso ragion di Stato, ideologia, consuetudine o moda. È la simpatia che ispirano i suoi fuggiaschi mentre si destreggiano tra gli ingranaggi taglienti di un'umanità senz'anima e senza fantasia, la loro solitudine coraggiosa, la loro ricerca di una vocazione che non può coincidere con le maschere del «sistema». Allora questo messaggio era attuale, oggi è necessario. Dalle periferie estreme del continente, in un vuoto dove tutto diventa immaginabile, il cantastorie lappone ci invita ancora all'opt out, a non temere di abbandonare la nave calda del mondo o almeno a non prenderla troppo sul serio, perché pronta in ogni momento a trascinarci sul fondo.

Il candido Bardamu

2025-01-18 21:53:18

Ora anch'io ho letto Céline. Ho incominciato dal Viaggio al termine della notte evitando volutamente la critica per farmi un'idea vergine dell'opera. Che sì, è un capolavoro. E lo sarebbe stato anche se si fosse chiuso dopo le prime cento pagine. Già con quella spietata e sbracata cronaca del conflitto mondiale l'autore avrebbe sbaragliato tutti i coevi del «genere Grande Guerra», che per consolarsi ci hanno invece voluto condire l'epica, la lirica o il nazional-popolare nel lordume delle armi. Ma ciò che per loro sarebbe stato un traguardo, per lui è solo la linea di partenza.

Il Voyage è un romanzo moderno, intenzionalmente disordinato e asimmetrico, un magma chiassoso di personaggi, avventure, riflessioni, visioni, odori e colori. Ma è anche sorprendentemente classico nella sua architettura segreta. All'inizio ho cercato di immaginarne i modelli, o almeno le reminiscenze. Il più facile è il romanzo picaresco per l'autobiografismo, l'uso della prima persona e le peripezie. C'è il romanzo di formazione «metropolitano» (Dickens, Flaubert) e c'è l'umanità gretta e malevola di Zola. Più indietro, la facilità quasi onirica degli intrecci e il loro gravitare attorno a un pugno ricorrente di «eroi» ha il sapore dell'Ariosto, ma di un Ariosto invertito e anticortese dove le dame sono puttane, le virtù vizi, gli amori invidie e soprusi. Per questo motivo ci ho trovato, più di tutti, il Candide di Voltaire, il cui impianto amaramente comico, avventuroso e dissacrante aveva già dato materia a Il barone di Nicastro del nostro Nievo.

Bardamu è il pronipote evoluto di Candido e di Nicastro. Anche lui, come i suoi avi letterari, attraversa i continenti alla scoperta delle sozzure umane e di loro possiede, se non l'ingenuità, lo stesso candore. Credo sia questo il centro dell'invenzione céliniana, la chiave di un teatro dell'anima in cui l'autore si confronta con se stesso fingendo di affacciarsi candidamente sul mondo. Lo si può osservare nell'orchestrazione dei ruoli. Per quanto realisticamente rappresentati, i personaggi che calcano la scena del romanzo sembrano maschere più che persone o, in certi casi, mere allegorie di un vizio. Fanno eccezione, ma senza rompere la regola, il protagonista Bardamu e il suo misterioso amico Robinson. Il primo è il narratore ampiamente sovrapponibile all'autore e solo incidentalmente protagonista, testimone travolto ma innocente e inagente – candido, appunto – dei casi che riferisce al lettore. Il secondo, sfuggente come uno spettro, offre l'indizio più chiaro dell'operazione che qui ipotizzo: nell'inseguire e precedere inverosimilmente Bardamu come un'ombra, ne è effettivamente l'ombra in senso ctonio, l'alter ego scuro, il «cattivo selvaggio» esistenzialmente e socialmente sconfitto (da qui forse il riferimento ironico al personaggio di Defoe) che il narratore-autore si trascina dentro, fino alla catarsi finale. Giunto «al termine della notte» dopo averne toccato i bassifondi, Bardamu, ora stimato direttore di una clinica psichiatrica, si vede infine liberato dal suo doppio per mano di una gelosa assassina. Nell'esilarante chiusa l'attrito tra i due ormai incomunicabili emisferi tocca il culmine prima di sciogliersi in tragedia: da un lato il Bardamu «diurno» e vitale che, complice la prosperosa infermiera sua amante, ordisce il piano del tutto improbabile di riconciliare Robinson e la sua mancata sposa organizzando una partouze à quatre; dall'altro il suo simmetrico «notturno» giunto prematuramente al termine di un'esistenza arida, scontenta e inutilmente criminale perché finanche incapace di lasciarsi amare. Così Céline uccide il suo demone.

Ho il sospetto che questo intento catartico, più evidente nella diade simbolica delle due figure centrali (o meglio dell'unico, difratto protagonista), percorra in modo coperto quasi tutta la costellazione dei personaggi. Che cioè non solo nel saturnino Robinson, ma anche nel despota in divisa, nei burocrati sanitari, negli ufficiali crassi e sciovinisti, nei coloni sadici, nel pornografo, nel pappone onanista, nei piccoli borghesi ipocriti e degenerati, nell'accademico parassita, nel primario in fuga dai propri doveri e in altri esemplari incrociati lungo il viaggio l'autore proietti i suoi fantasmi e le sue tentazioni per allontanarli imprigionandoli nell'inchiostro. E che possa così liberarsene ritagliando al sé narrante un ruolo di osservatore fuori campo: non fisicamente, ma moralmente al sicuro.

Quello di Bardamu è un candore per sottrazione. Non insegue la virtù del barone nieviano né – figuriamoci – il mondo perfetto di Pangloss, ma cerca più semplicemente il bene evitando il male. Che è un male innanzitutto fisico: le bombe, il carcere, le aggressioni, la fame, le malattie. Così la sua etica scaturisce da una soteriologia carnale che lo porta a disprezzare gli ingannatori e i violenti – siano essi persone, sistemi o moti interiori – che minacciano l'integrità dei corpi e a dedicarsi professionalmente alla cura degli infermi. Il suo codice morale è il corpo: bene e male sono prima sperimentati nella carne e dopo, eventualmente, sublimati nel giudizio. Poco incline agli ideali, di cui anzi diffida, non ha pretese spirituali e dunque il suo voyage sta agli antipodi della fuga mundi, è un'immersione senza filtri nel ventre marcio del mondo per lavarselo di dosso e tentare una salvezza necessariamente labile e individuale. L'ospedale ereditato dal dottor Baryton, con il suo lindo bosco cintato in cui vagano armenti di folli ben paganti, sarà il suo «jardin» voltairiano.

Bardamu ammira l'agio dei ricchi ma in fondo aspira a una vita modesta e tranquilla, senza l'assillo dei pasti e orazianamente impreziosita da qualche piacere. Il suo momento forse migliore è quello in cui, ingaggiato da una compagnia di varietà per una parte muta, è pagato per circondarsi di giovani ballerine semisvestite. Il corpo femminile è il baricentro indiscusso dell'idea céliniana di salute e benessere, così presente che persino nelle forme sfatte dalle emorragie e dagli aborti di una viziosa agonizzante il neodottore parigino riesce a cogliere la luce di una bellezza che salva. Il corpo fresco di Lola lo preserva dalla follia e gli fa sognare l'America, disegnando nella sua mente una sorta di geografia genitale. La sua salvatrice a Detroit, nonché l'unico personaggio incondizionatamente positivo di tutto il romanzo, è una prostituta che si concede a ritmi frenetici. La sua penultima amante, l'occitana Madelon, lo salverà dal suo «gemello» sinistro crivellandolo sui sedili di un taxi.

Sono molte le pagine dedicate alle amanti di Bardamu, ma in questi amori non c'è nulla di idealizzato, nessuna traccia di amor cortese, nessuna aspettativa di elevazione. Ostinatamente fedele alla carne, Céline dipinge queste eroine come redentrici inconsapevoli e quasi sempre indegne del loro ruolo, anzi propugnatrici e vittime delle storture dei tempi. Mentre Molly è piuttosto una madre e di Sophie non conosciamo il carattere, collocandosi ormai questa al di là della «notte» (il nome può suggerire un traguardo «sapienziale»), nel mezzo troviamo Madelon accecata dall'orgoglio, la violinista Musyne corrotta dalla vanagloria e specialmente Lola, la prima e più iconica di tutta la serie, che si trastulla in un patriottismo infantile e ignora stolidamente quanto sia crudele e insensata la guerra, avendo come suprema preoccupazione quella di non ingrassare. La sua insipienza va al di là del bene e del male, sicché Bardamu non la giudica e anzi la asseconda per godere dell'unico – e per lui più vero – conforto che gli può offrire: l'amplesso. Qualche anno dopo sarà ancora salvato da lei a New York, dove la ritroverà in un giro equivoco di ricche mezzane, ossessionata dalla propria sterilità. La relazione con Lola dà lo spunto alla frase più fulminante del romanzo, l'aforisma che ne racchiude il manifesto: «Je croyais à son corps, je ne croyais pas à son esprit».

È comprensibile che in questo messaggio si voglia leggere una sconfitta materialistica, un nichilismo disperatamente godereccio à l'apres-moi-le-déluge. Ma sarebbe un errore. Nel racconto in prima persona ci sono sì crudezza e disinvoltura, ma anche una tensione morale che indirizza la rabbia del narratore contro chi fa il male e, più ancora, contro ciò che lo fa apparire nobile o necessario. Bardamu è cinico coi cinici, violento coi violenti. Non partecipa ai delitti di cui è testimone, né li giustifica. Come medico si prodiga per aiutare amici e sconosciuti anche gratuitamente, anche andando oltre le proprie forze e i propri doveri, come quando tenta di salvare a tutti i costi l'orfano Bébert dal tifo addominale.

Per quanto tragicomico e sicuramente antieroico, il racconto ricalca l'archetipo letterario del viaggio iniziatico e di purificazione, come si dichiara senza equivoci nel titolo: di un viaggio che si propone di giungere «au bout», all'estremità di una notte esistenziale e morale per emergere in qualche forma di luce. Se il piglio rocambolesco e libertino suggerisce i modelli sette-ottocenteschi citati, la natura del percorso narrato rimanda però ad antecedenti più venerabili, ad esempio alla prima cantica dantesca, in cui anche il poeta fiorentino muove i passi dall'oscurità per «riveder le stelle» attraversando un lungo catalogo di crimini, violenze e dolori. Bardamu, come Dante e altri viaggiatori inferi, non è un Candido che deve smarrirsi per destreggiarsi in un mondo ostile, ma piuttosto un'anima smarrita che si ritrova nella coscienza ablutoria del male: «C'est peut-être ça qu'on cherche à travers la vie, rien que cela, le plus grand chagrin possible pour devenir soi-même avant de mourir».

La novità introdotta da Céline su questo impianto tradizionale, ciò che lo rende moderno tra i classici, è il rifiuto di ogni codice preconcetto – religioso, culturale, consuetudinario, politico, civile ecc. – e il tentativo di accedere senza mediazioni alla radice più profonda del male, al «numero primo» su cui si innesta il senso morale. Questa ricerca, si è visto, lo porta ad ancorarsi alla nudità biologica, con l'ovvia ma fraintesa conseguenza di fuggire ogni tentazione ideale. Ecco la meta, il candore a cui le fatiche e le brutture sperimentate in corpore temprano il protagonista: il meticoloso rifiuto delle idee, che con la loro prosopopea e la loro promessa di senso giustificano l'aggressione dei corpi. Così è la guerra, un letamaio di ferocia senza onore servito ai popoli sul piatto d'oro dell'amor patrio; così il buon governo democratico («... quand les grands de ce monde se mettent à vous aimer, c'est qu'ils vont vous tourner en saucissons de bataille»); così il civismo che dignifica la delazione e la soppressione di chi non si immola al sovrano; così la supremazia razziale che prepara il saccheggio; così il miraggio dell'ascesa sociale, «l’espoir de devenir puissants et riches» che disciplina più del bastone («Qu’on ne vienne plus nous vanter l’Égypte et les Tyrans tartares ! ... Ils ne savaient pas, ces primitifs, l’appeler "Monsieur" l’esclave, et le faire voter de temps à autre, ni lui payer le journal, ni surtout l’emmener à la guerre, pour lui faire passer ses passions»); così la produttività che reclama l'alienazione industriale. E ancora: la rispettabilità borghese nelle cui pieghe fermentano odi e perversioni; il culto del gruzzolo a cui si sacrificano i consanguinei; la religiosità di un don Protiste che prefigura il tormento eterno per gli altri.

In questo senso, sì, Céline è nichilista, perché riduce ad nihilum la crosta dell'«esprit», il carcere delle ideazioni comuni che induce alla rovina di sé e del prossimo. Ma non lo è perché nel suo deserto cerca gli irriducibili «corps» per chinarsi sulle ferite e sui bisogni, sulla bellezza e sull'irriproducibilità. Più che un progetto – ché se lo fosse sarebbe esso stesso un'idea – la sua è una protesta liberatoria che seduce non solo i testimoni dei due massacri mondiali, ma anche i posteri incatenati dai miti e dagli imperativi della macchina narrante. A questa umanità paralizzata il dottor Destouche offre lo scandalo liberatorio di guardarsi, senza veli né insegne, allo specchio.

The musicians know what is good

2024-10-30 18:29:39

Mi sono talvolta trovato nella scomoda posizione di dover giustificare il mio mestiere di jazzista. Se mai si trattasse di una colpa, dichiaro a mia discolpa di essere un assai mediocre jazzista. Al conservatorio non ho studiato jazz e nemmeno lo strumento con cui lo suono. Ma mi piace. Ho incominciato a suonare jazz e continuo a suonarlo perché mi dà da vivere e mi piace. E mi piace perché trovo che abbia senso.

Capire il jazz e il suo perché è complicato da una serie di considerazioni che con la musica hanno poco a che fare. C'è chi lo evita perché è l'espressione di una civiltà culturalmente povera che si è imposta con le armi e coi soldi. Chi perché è diventato la bandiera di una certa radical-sciccheria che lo ascolta per darsi un tono da connoisseur. Chi perché disturbato dalle biografie di certi suoi astri. Chi perché rigetta la modernità in ogni sua forma. Chi per motivi razziali. A questi critici si potrebbe suggerire di concentrarsi piuttosto sui caratteri estetici della musica, ma sarebbe ingenuo e scorretto. Tutte le espressioni sono forgiate, motivate e influenzate dal contesto, e nel caso del jazz questo è tanto più vero in quanto si è sviluppato nel secolo e nella nazione che più di tutti hanno visto trionfare il mercato e la propaganda. È indubbio che la ricerca del profitto abbia orientato le scelte degli artisti e i gusti del pubblico. È indubbio che il jazz sia stato un ambasciatore dell'impero a stelle e strisce. Ma non è stato così fin dall'inizio. Non è nato nella testa di un discografico, né sui tavoli della CIA.

Come recitano i manuali, il jazz esordisce all'inizio del secolo scorso in un luogo preciso: la città di New Orleans in Louisiana, già colonia francese divenuta prospera come porto fluviale nel corso dell'Ottocento e poi decaduta con lo sviluppo della rete ferroviaria nazionale. A New Orleans era presente una nutrita comunità di afroamericani legati alla coltivazione del cotone ma anche creoli, irlandesi, tedeschi, italiani, ebrei, russi, polacchi, cinesi. Pur nella sua decadenza, la città continuò a celebrare i vecchi fasti specialmente con la musica degli ensemble che accompagnavano festività religiose e civili, rappresentazioni teatrali, serate danzanti, viaggi fluviali. Per un insieme di cause politiche e socio-economiche, questa esplosione musicale fu più che altrove segnata dal ruolo della comunità nera, qui particolarmente coesa e dunque capace di mantenere vivi ritmi, forme, stili di esecuzione e strumenti delle terre di origine.

Da questi due ingredienti, l'apporto esotico e la funzione sociale, nascono quasi tutte le innovazioni musicali della storia e il jazz non fa eccezione. Il primo dei due è per così dire il combustibile che ha periodicamente spinto le tradizioni ormai spompe fuori dall'empasse della ripetizione. Anche la musica, come altri linguaggi, si evolve secondo i canoni dell'interferenza linguistica, accogliendo cioè elementi di usi e tradizioni diverse sul proprio sostrato. Così Bach integrava l'arte italiana del concerto grosso nel suo contrappunto; così Scarlatti jr. rinnovava la letteratura clavicembalistica infondendovi i ritmi e gli stili che aveva udito in Spagna, a loro volta assorbiti dall'incontro con la civiltà araba; così Chopin innestava nelle forme classiche le atmofere e i ritmi della nativa Polonia; così i maestri russi portavano nuova linfa alla sinfonia europea. Nel caso di New Orleans l'elemento africano, che negli stessi anni suscitava anche l'interesse dei compositori classici, era già stato «addomesticato» dalla lunga permanenza in America e si innestava su un sostrato a sua volta ibridato – mancandone uno strettamente autoctono – dagli apporti popolari caraibici ed europei. Tra questi ultimi non sempre si sottolinea il contributo degli italiani e in special modo dei siciliani, forti di un'impareggiata diffusione della pratica musicale tra le classi popolari. Trascorso più di un secolo, ancora oggi restano il gruppo regionale forse più rappresentato tra i jazzisti nostrani.

Il secondo ingrediente, la funzione sociale, offre al musicista l'ispirazione, l'occasione e la committenza. Nel vincolarlo al gradimento di un pubblico lo salva da sé e lo costringe a coltivare i suoi talenti e la sua ricerca nel più vasto quadro di un'espressione collettiva che abbraccia le arti, le aspirazioni, la quotidianità e i miti del tempo. L'arte che non rifiuta il confronto col pubblico lo arricchisce e si arricchisce senza tradirlo, immortala le espressioni migliori di una civiltà diventandone un documento vivo.

Quando abbandonai gli studi di composizione classica per dedicarmi all'apprendistato jazzistico non pensavo a queste cose. Del jazz mi avevano colpito la ricchezza delle armonie e dei movimenti ritmici, specialmente del pianoforte, l'incastro delle forme e il suono legnoso e possente del contrabbasso, che allora non suonavo ancora. Un amico trombettista (siciliano, ça va sans dire) mi invitò ad assistere alle prove di un club della mia città dove uno stagionato pianista mi consegnò un volume di spartiti da fotocopiare. Quanto fu grande la mia delusione quando scoprii... che non c'erano le note! In effetti, salvo casi particolari, nel jazz si improvvisa tutto partendo da un tema e da uno schema di accordi. Solo molti mesi dopo mi resi conto che quella novità era in realtà «pascolianamente» antica, trattandosi dello stesso sistema del basso continuo ancora in uso fin quasi a tutto il Settecento, dove il liuto o uno strumento a tastiera improvvisano l'armonizzazione e le risposte al canto partendo da una serie di sigle. Per chi è abituato alla completezza dello spartito è un bel trauma, ma storicamente la nostra cavillosità scrittoria (ed esecutiva) è più un'eccezione che una regola se, come sembra, greci e latini non avevano neppure un sistema di notazione.

Come tutti gli studenti di composizione, anch'io mi ero presto trovato a dover digerire il boccone ostico della musica contemporanea e atonale. Proprio e non casualmente negli stessi anni in cui il jazz andava alla conquista degli Stati Uniti e del mondo, alcuni protagonisti della musica colta avevano deciso di rompere la gabbia della tonalità per sperimentare nuove relazioni melodiche e armoniche, la più famosa delle quali è la dodecafonia. La spiegazione dei musicologi e del mio maestro, che quel passaggio sarebbe stato l'esito inevitabile e «naturale» di un'evoluzione armonica ormai giunta ai suoi esasperati limiti di sperimentazione, non mi ha convinto né allora né oggi. Pur avendo avuto a disposizione un secolo di tempo e potenti mezzi di diffusione di massa, nessuna delle alternative al sistema tonale si è imposta alla comprensione, né figuriamoci al gradimento, di un pubblico di non specialisti. Le nuove lingue sono nate morte e la «lingua madre» della tonalità ben temperata è rimasta viva: non solo perché appunto non dà segni di declino ma anche perché, come tutti gli organismi vivi, continua a evolversi pur con la lentezza e la circospezione di una natura che «non facit saltus». Già allora ebbi l'impressione che l'equivoco di quel funerale anticipato dovesse spiegarsi con argomenti non estetici, ma sociali. Fu celebrato a porte chiuse tra le mura dei conservatori da parte di artisti per la prima volta convinti di poter coltivare, sopprimere e generare per sintesi i linguaggi musicali con procedimenti e argomenti forse raffinati, forse anche formalmente coerenti, ma del tutto sciolti dalle ancore della tradizione e del pubblico. L'esito «naturale» della musica contemporanea è in realtà dunque una reazione ottenuta in laboratorio, un composto troppo instabile per reggersi nella realtà, un'evoluzione verso paradigmi futuri perseguita rescindendo i vincoli col presente. Senza addentrarci nei motivi storici, sociali e forse anche politici di questo divorzio tra artisti e società – o sul perché la società abbia voluto a dispetto di tutto riconoscersi un'arte così autoreferenziale – osserviamo che proprio le spose ripudiate, pubblico e tradizione, furono invece le levatrici della nuova arte di New Orleans.

Il jazz si trovava nel posto giusto, nel momento giusto e nella condizione giusta per raccogliere il testimone abbandonato dalla musica colta. Era difficile trovare un candidato migliore: tradizionale, ma non retrogrado; inaudito, ma non inaudibile; popolare, ma raffinato. Nel suo DNA filtrava patrimoni disparati e anche ben più antichi dei più antichi modelli europei per ottenere un genere nuovo eppure perfettamente compatibile con i codici linguistici del pubblico occidentale, tanto più ecumenico in quanto espressione di un'identità sfaccettata e plurale. La gavetta nelle piazze, nei locali pubblici e nelle sale da ballo garantiva la fedeltà al pubblico. Le bettole e i tuguri, quando non i bordelli, frequentati dai primi jazzisti suonavano come una risposta iperbolica alle torri d'avorio delle accademie in cui si elaboravano gli incompresi codici aritmici e atonali. Sopra a tutto incise la qualità di questi artisti, enfants prodiges capaci di imporsi per la padronanza virtuosistica degli strumenti, l'invenzione timbrica, il genio compositivo, la ricettività culturale.

Un indizio della denegata concorrenza tra la musica «alta» e il primo jazz, nonché delle pretese del musicista colto novecentesco di prevalere sul pubblico, emerge da una notizia riportata dal musicologo Ted Gioia, secondo il quale alla fine del XIX sec. la American Federation of Musicians avrebbe intimato ai suoi membri di non praticare il genere ragtime (uno degli antenati più prossimi del jazz) perché «i musicisti sanno ciò che è buono e, se le persone non lo sanno, glielo dobbiamo insegnare». Oggi sappiamo come è finita, e perché. Al di là dei suoi aspetti più coloriti e marchettari, il jazz ha effettivamente ripreso il filo abbandonato della sperimentazione ritmica e armonica del tardo Ottocento introducendo nuove combinazioni, nuove forme e nuove funzioni accordali. Più che confezionare linguaggi inediti, ha continuato a rinnovarsi contaminandosi con altri codici consolidati: i ritmi del Centro e Sud America, il bel canto italiano, la musette e la tradizione gitana francofona, lo sterminato patrimonio del continente africano, la stessa musica classica. Indubbiamente moderno per nascita e postmoderno nel carattere, è stato anche antimoderno sotto certi aspetti: perché si è a lungo contrapposto al solipsismo novecentesco, per il suo vivificarsi nelle tradizioni, per avere rimesso al centro la pratica fertile e antica dell'improvvisazione.

Qualcuno ha osservato che negli ultimi decenni il jazz è diventato un non-genere che raccoglie tutto ciò che non è abbastanza popolare, né abbastanza colto. Il che è forse vero, ma non fa in fondo che confermare il suo ruolo di supplenza nell'abbandonata e vasta terra di mezzo tra esoterismo e dozzinalità, il suo rispondere a una domanda inevasa di musica originale, accessibile e di qualità. È altrettanto vero che in questo sviluppo amorfo e disordinato alcuni protagonisti del jazz più intellettuale hanno cercato di darsi un'identità ricalcando la fuga della musica classica contemporanea dalla prova del pubblico e dal vincolo tonale. A mio avviso e per quanto ho scritto, questi esperimenti tradiscono non solo l'uditorio ma, proprio per questo, anche il senso di fare del jazz.

ilpedante.org non è mio!

2025-03-27 22:28:45

Informo i lettori che qualcuno ha acquisito il vecchio dominio ilpedante.org, di cui non sono più proprietario, e apparentemente lo sta utilizzando per pubblicare una versione archiviata di questo blog. Non so perché lo stia facendo.

Comunico in ogni caso che non sono il proprietario de ilpedante.org e pertanto non rispondo di ciò che vi è pubblicato.

Ho provveduto a inoltrare una segnalazione di abuso al gestore del dominio con richiesta di oscurarlo ed eventualmente di rimuoverne i contenuti. Chiedo ai lettori di non diffonderne gli indirizzi.

Grazie.

Sigismondo o le case

2025-06-25 09:49:26

Ai tempi in cui mi interessavo di cose socialiste, l'ideologo che più di tutti mi intrigò fu un personaggio scaturito dalla fantasia di Émile Zola: Sigismondo Busch, ascetico e malaticcio intellettuale marxista il cui «sogno di giustizia» di assicurare «a ciascuno la sua parte di felicità e di vita» strideva piuttosto comicamente col fatto che si facesse mantenere... da un fratello strozzino (many such cases, diremmo oggi). In un dialogo de L'argent (1891) il protagonista Aristide Saccard chiede al giovane studioso se i futuri rivoluzionari intendano espropriare i patrimoni dei grandi capitalisti, come il ricco banchiere Gundermann.

Neanche per sogno – gli risponde Sigismondo, – non siamo mica dei ladri. Riscatteremo i suoi miliardi, tutti i suoi valori e i suoi titoli di rendita in cambio di buoni di usufrutto suddivisi in annualità. Ve lo immaginate, allora, quel capitale immenso rimpiazzato da una soffocante ricchezza di beni di consumo? In meno di cent'anni i discendenti del vostro Gundermann si ridurrebbero, come gli altri cittadini, al lavoro personale [...] Ah! Gundermann che soffoca sotto quel mucchio di buoni di consumo! E i suoi eredi, che non riuscendo a mangiare tutto saranno costretti a dare qualcosa agli altri e a prendere in mano la vanga o l'utensile, come tutti i compagni!

Sennonché l'esperienza e la storia mi persuasero poi che questa visione spassionata della rivoluzione, questa equanime riorganizzazione tutta centrata sul dare e non sul prendere, sul beneficiare e non sul ledere, sulle vittime e non sui presunti carnefici – dove gli stessi padroni sarebbero semplicemente obbligati dalla «dura legge della concorrenza» a «sfruttare i loro operai, se vogliono sopravvivere» – ebbene che tutto ciò era, appunto, solo una favola letteraria. E che viceversa tutti i sognati totalitarismi, di sinistra e di ogni altro colore, seducono così tante persone proprio in forza della promessa di additare e punire un nemico, non di intervenire asetticamente sui gangli de «l’état actuel». E che quella punizione è toccata e toccherà sempre anche agli stessi che la auspicano per gli altri, sì che in quel rogo di «giustizia» finirà indistintamente ogni pollo, a beneficio di qualche rosticciere. Many such cases.

Nè mi stupiva il fatto che le prime forme di questa vis puniendi fossero appunto quelle della requisizione e dell'esproprio. L'idea del totalitarismo politico è materialistica in sé: allestisce in terra l'onnipotenza per architettarvi un paradiso, promette un dies irae tellurico per separare qui il grano dal loglio. Se la sua soteriologia deve ridursi nel mondo finito delle cose finite, è dunque normale che la privazione vi diventi giustizia e che il governo delle anime coincida col governo delle sostanze e da lì, fatalmente, dei corpi e della vita biologica. Non si tratta allora soltanto di un già grave vizio di invidia – molti fautori di queste soluzioni godono anzi di patrimoni cospicui – ma di un più radicale straripamento dell'io nel dominio dell'altro, della tentazione infera di annichilire l'altrui spirito scippandone l'involucro fisico e così sottrarsi al raffronto, al dubbio, all'identità.

***

Di questa peste dell'anima mi è parso di avvertire i sintomi in un recente e singolare dibattito sulla proprietà immobiliare altrui, tema ancora sottotraccia ma già caro a un vasto pubblico di collettivisti da cortile. Ascoltando questi ultimi ho scoperto che il divide et impera del pollaio si è ultimamente arricchito di una nuova categoria di kulaki: i proprietari di case (al plurale: seconde, terze, quarte...) che, a seconda del narratore, sottrarrebbero con le loro smanie da rentier ora clienti agli albergatori, ora alloggi agli studenti, ora un tetto ai bisognosi, ora un nido alle giovani coppie. A questi neghittosi speculatori che in certi casi avrebbero – orrore! – ereditato dette case dagli zii e dalle nonne, pare si debbano inoltre le seguenti piaghe: inflazione immobiliare, occupazioni abusive, gentrificazione dei centri urbani, improduttività, sovraffollamento turistico, vagabondaggio e forse anche dissesto erariale, giacché alcuni di essi avrebbero osato chiedere e ottenere incentivi pubblici per la riqualificazione edilizia. Costoro andrebbero dunque, se non espropriati, almeno castigati con una generosa sferza fiscale, additati alla riprovazione di chi-lavora, costretti a mettere i loro vani a disposizione di chi-dico-io, alle condizioni che-decido-io e a prezzi drasticamente calmierati. Così imparano.

Per quanto circoscritto, il caso è affascinante perché illustra quasi ad absurdum la potenza seduttrice del benecomunismo a comando e il suo ben prestarsi a dissimulare obiettivi del tutto estranei da quanto sembra promettere. Restando nell'ovvio, già da parecchi secoli le civiltà si sono strutturate per demandare alla sfera pubblica (lo Stato, le chiese, le associazioni, le corporazioni ecc.) il compito di gestire i problemi sopra elencati e, insieme, di tutelare la proprietà e la produzione, essendo queste ultime non solo bisogni parimenti meritevoli di protezione ma anche presidi di prosperità da cui scaturiscono le forze con cui le istituzioni assolvono alle loro funzioni. Un sovrano «sigismondiano» orientato a nutrire e non a divorare le proprie risorse può (deve) intervenire in tanti modi per soddisfare il bisogno abitativo, il più evidente dei quali è quello di acquistare, noleggiare, riscattare o direttamente realizzare gli allogi, contribuendo così anche a raffreddare il mercato. Lo si era ad esempio fatto in un'Italia incomparabilmente più povera di oggi, quando con il solo piano INA-Casa furono consegnati più di trecentocinquantamila alloggi in un poco più di un decennio. I pluriproprietari e i plurilocatori esistevano anche allora, erano anzi la norma, ma non risulta siano stati di ostacolo a un progetto che, semplicemente, ieri si è scelto di realizzare, oggi si è scelto di abbandonare.

Ma queste sono, appunto, ovvietà. Il succo della faccenda sta invece in un fatto bizzarro: che il nemico del popolo che possedesse oggi case per un valore, diciamo, di un milione, cesserebbe del tutto di essere tale qualora disponesse dello stesso importo, o anche del doppio, o del decuplo, in depositi e titoli finanziari. In quel caso allora no: è roba sua. Ne faccia quel vuole, anzi beato lui! E qui si scopre il gioco. La differenza pratica tra i due capitalisti è pressoché nulla: entrambi traggono un godimento da ciò che hanno, entrambi sono responsabili dell'uso che ne fanno (perché quello finanziario non presta i soldi a chi-dico-io, alle condizioni che-decido-io? magari per comprarsi una casa?). La differenza teorica è invece sostanziale. Il casettaro ha osato mettere le sue sostanze in una cosa vera e, peggio ancora, utile. Ha voltato le spalle alla futilità dei consumi, al rischio dei mercati e specialmente all'impalpabilità del soldo elettronico, fiduciario e finanziario, per spingersi là dove solo i grandi possono incedere: nella realtà, nei bisogni senza tempo. È questo che non gli si perdona, di avere dato materia al suo lurido gruzzolo ereditato o sudato sottraendolo dagli ologrammi bancari, dalla possibilità di svalutarlo, decurtarlo, metterlo fuori corso, dal mare magno a cui attingono gli investitori, anche per iniziative immobiliari. Perché loro possono, il casettaro no, sicché lo danno in pasto ai Sancho Panza dell'equità. Egli deve essere fluido e ricollocabile, negli averi come nell'esistenza.

Il mattone diffuso offende dunque il denaro, mette in crisi la sua magia, disturba l'incanto in cui ci è chiesto di credere e di vegetare. Con un nemico così, c'è da temere che un giorno la polemicuccia di cui ci siamo occupati sarà rilanciata dal burattinaio sulle prime pagine e sui banchi dei parlamenti. In parte sta già avvenendo, ma avvenga almeno senza il nostro plauso.

Della magica poiesi

2026-03-12 22:06:00

Questo articolo è stato ripubblicato nel volume Nel Regno della Quantità edito da Il Leone Verde, Torino.

«Credi tu che questa carta abbia un valore per se stesso, oppure che l’abbia ricevuto?».
Michele rispose: «Essa vale più delle altre, di per sé, essendo il re di denari».

— I. Silone, Vino e pane (1955)

Nel capitolo XVI de Le Règne de la quantité[[NOTA]]Qui si è consultata la prima edizione dell’opera: R. Guénon, Le Règne de la quantité et les signes du temps, Gallimard, Parigi, 1945.[[/NOTA]] René Guénon propone una riflessione sulla moneta e sulla sua «degenerazione» in epoca moderna. Il breve testo non ha l’ambizione di sviluppare una definizione e una teoria della moneta, sicché per saggiarne e ampliarne gli spunti occorre tentare almeno in abbozzo un inquadramento dell’enigma monetario con l’obiettivo, che qui anticipiamo, di verificare quanto il processo «degenerativo» annunciato dal filosofo sia un «signe des temps» e quanto invece – o insieme – il compiersi di una tentazione sempre viva e temuta.

In sé, la moneta è uno strumento per facilitare lo scambio delle merci. Da questa prima funzione di scambio in atto discendono tutte le altre, che per quanto nominalmente diverse possono essere ricondotte nel dominio dello scambio in potenza.[[NOTA]] Le funzioni del denaro riportate nei manuali di economia ricalcano, con poche varianti, la famosa «triade» di John Hicks: 1) mezzo di pagamento, 2) unità di conto e misura del valore, 3) riserva di valore (v. J. Hicks, Critical Essays in Monetary Theory, Oxford University Press, Oxford, 1967).[[/NOTA]] Il «valore» di un bene misurato dalla moneta non è che il suo prezzo, cioè la quantità di moneta che se ne ricaverebbe qualora fosse venduto, mentre la ricchezza monetaria corrisponde ai beni che si acquisirebbero qualora fosse spesa. Quello monetario non è dunque altro che un valore specialistico e di stretto dominio che allude alla più ampia accezione di valore d’uso[[NOTA]]È valore (dal lat. valeo: essere forti, star bene) tutto ciò che porta benessere e prosperità secondo gerarchie di utilità (utilitas), scarsità (raritas) e preferenza soggettiva (complacibilitas) evidentemente irriducibili a un «listino» universale.[[/NOTA]] nei termini mediati del valore (cioè dell'eventualità) di scambio[[NOTA]]«Se in un certo momento non abbiamo bisogno di nulla, la moneta è una sorta di garanzia che gli scambi saranno possibili anche in futuro, quando saranno necessari […] È per questo che tutte le merci devono essere valutate in moneta; così, infatti, sarà sempre possibile uno scambio e, se sarà possibile lo scambio, sarà possibile anche la comunità» (Aristotele, Etica Nicomachea, V, 1133).[[/NOTA]]

Dovrebbe dunque preoccupare la disinvoltura con cui l’uomo moderno tende a espanderne l’applicazione e a proclamarne il primato, che cioè «chez la plupart de nos contemporains, tout jugement porté sur un objet se base presque toujours exclusivement sur ce qu’il coûte»[[NOTA]]Guénon, Le Règne de la quantité…, cit., p. 148.[[/NOTA]]. Questa deplorevole mercificazione che ambisce alla totalità erodendo progressivamente il perimetro dei «non negoziabili» è un effetto del processo di desacralizzazione che da alcuni secoli investe le nostre società. Se il perimetro di ciò che è sacro non può essere travalicato senza incorrere in maledizioni e sventure[[NOTA]]Nella latinità arcaica si contemplava anche un’accezione negativa del termine: cfr. T. Lanfranchi (a cura di), Autour de la notion de sacer, Publications de l’École française de Rome, Roma, 2017.[[/NOTA]], tanto meno ciò che vi è racchiuso deve essere oggetto di mercimonio. Va inteso così l’episodio evangelico della purificazione del tempio, che nella versione giovannea mette in apposizione le inconciliabili «case» del prezzabile e dell’inestimabile: «non fate della casa del Padre mio una casa di mercato!»[[NOTA]]«Μὴ ποιεῖτε τὸν οἶκον τοῦ πατρός μου οἶκον ἐμπορίου» (Gv 2,16). L’apposizione è mantenuta nella Vulgata («Nolite facere domum Patris mei domum negotiationis»), ma non nella trad. CEI 2008 («Non fate della casa del Padre mio un mercato!»).[[/NOTA]]. Nel racconto di Marco si aggiunge un dettaglio: avendo visto il Cristo cacciare i cambiavalute dal tempio e uditolo proclamare l’inviolabilità della «casa di preghiera» (οἶκος προσευχῆς), sacerdoti e scribi «cercavano il modo di farlo morire»[[NOTA]]Mc 11,15-18.[[/NOTA]]. Se il sacrilego da mettere a morte è l’idoloclasta che rimuove il commercio dal tempio, significa allora che il commercio reclama a sé un culto simil-divino, che cioè la potenza creativa del plusvalore insidia la creazione dell’Onnipotente. Non si tratta di una dissacrazione fra le tante, ma di un antagonismo sacrale che ha plasmato la storia, come si vedrà nel seguito.

Va per inciso osservato che questa e altre dissacrazioni, tra cui senz’altro le tante che costellano l’era moderna, agiscono appunto nei termini surrogativi della de-santificazione. Giacché non può infatti darsi un’antropologia senza spazi e riferimenti sacri – senza ciò che non è «in vendita» – per commerciare il sacro occorre allora liberarlo dall’àncora eterna che non ammette cambi né scambi, e da lì traslarlo nel dominio cangiante dell’immanenza civica. Anche in quest’ultima prosperano principi supremi, miti e testi fondanti, verità dogmatiche, liturgie, santi, tabù ecc. ma il suo pantheon è mobile come lo sono, di necessità, le circostanze e le opinioni del mondo. Sicché il «relativismo» tante volte denunciato è piuttosto l’ossimoro di un assoluto relativo, di un’eternità a tempo, di un oltrevita mortale. Così è ad esempio la toponomastica urbana, sulle cui targhe si celebra la memoria «imperitura» di eventi ed eroi destinata a perire a ogni cambio di regime, o di idea. O le cronache convulse degli ultimi pochi anni, durante i quali si sono succedute sugli altari laici «salvezze» a cui occorreva di volta in volta sacri-ficare ogni precedente salvezza: ora la democrazia, ora invece i conti dello Stato a cui immolare la democrazia; ora la crescita economica, ora invece il «clima» a cui immolare la democrazia, i conti e la crescita; ora la salute pubblica a cui immolare tutto, anche la stessa salute.[[NOTA]]Alle ricadute sanitarie, oltreché politiche e sociali, dei provvedimenti adottati nel corso della proclamata pandemia del 2020-2022 ho dedicato la prima parte del libro Governo virale. Dalla polis all’ovile, Arianna Editrice, Cesena, 2021. Ancorché rappresentato come una necessità conseguente, lo zelo con cui si chiedono e si impongono tali sacrifici costituisce la cifra dominante, se non unica, delle salvezze proposte e perciò anche la prova letterale di un sacra faciere: di una sacralizzazione in atto.[[/NOTA]]

La moneta non è sempre – o almeno non sempre in modo esclusivo e diretto – l’agente di queste trasformazioni, ma ne porta in seno lo stampo. Liquida e polimorfa, la sua essenza è il divenire, cioè l’essere perennemente in potenza tutto ciò con cui la si potrebbe scambiare. Essa corre e si trasmuta senza requie e senza una meta, se non appunto la meta del suo stesso affannarsi che ricalca l’acefalo ciclo delle vicende mortali. È ontologicamente bipolide: mentre da un lato impersona i valori, il possesso e il dominio del mondo materiale, dall’altro trasfigura quel mondo nell’astrazione del numero, cioè nella metafisica. La sua qualità è la quantità, ma diversamente dalle unità di misura può sostituirsi alle cose che mima e sfruttarne l’idea per apparire essa stessa una cosa: la cosa di cui è fatta ogni cosa.[[NOTA]]I pericoli di credere in questa convenzione furono particolarmente avvertiti da Ezra Pound: «Le nazioni hanno dimenticato le differenze tra animale, vegetale e minerale, ovvero la finanza ha fatto loro rappresentare le tre categorie naturali con un solo mezzo di scambio, negligendo di prendere in considerazione le conseguenze di un tale atto» (E. Pound, Oro e Lavoro, in Lavoro e Usura, Schweiller, Milano, 1954).[[/NOTA]]

***

In queste poche pagine non si può neanche lontanamente abbozzare una storia di come l’introduzione dei numeri e gli sviluppi della matematica abbiano inciso nelle vicende materiali e ideali delle civiltà[[NOTA]]Per un’introduzione al tema, cfr. ad es. G. Ifrah, Histoire universelle des chiffres, Robert Laffont, Parigi, 1994; o il più succinto L. Corry, A Brief History of Numbers, Oxford University Press, Oxford, 2015.[[/NOTA]]. Ci basta qui soffermarci sulle concenzioni attribuite a Pitagora e alla sua scuola (V-IV sec. a.C.), il cui carattere fondativo è paradossalmente avvalorato dallo scarso rigore storiografico con cui le si è tramandate. In ciò sembra in effetti tradirsi l’intento degli antichi di trarre dalla nebulosa figura del samese un didascalico mito delle origini che racchiude in sé le aspirazioni prometeiche e le cadute di ogni civiltà del numero[[NOTA]]Per un informato tentativo di ricostruire il pensiero numerico della scuola pitagorica alla luce della critica antica e moderna, cfr. L. Zhmud, All is number? Basic doctrine of Pythagoreanism reconsidered, in “Phronesis”, vol. 34, n. 3, 1989, pp. 270-292.[[/NOTA]]. Secondo il mito, Pitagora sarebbe stato il primo ad affermare la possibilità di descrivere il mondo nella sua interezza utilizzando i numeri, pare ispirato dalla scoperta delle proporzioni sorprendentemente esatte tra le frequenze degli armonici musicali. Ma la creduta universalità di quella chiave di conoscenza sarebbe stata presto messa in crisi dal suo allievo Ippaso di Metaponto, a cui si attribuisce la scoperta che la diagonale di un quadrato non può essere misurata dal rapporto di due numeri naturali, e che dunque la sua idea è incommensurabile[[NOTA]]Sulle circostanze, le implicazioni e le fonti di questa scoperta, cfr. K. Von Fritz, Discovery of Incommensurability by Hippasus of Metapontum, in “Annals of Mathematics”, vol. 46, n. 2, aprile 1945; F. Enriques (a cura di), Gli Elementi di Euclide e la critica antica e moderna (Libro X), Zanichelli, Bologna, 1932.[[/NOTA]].

Il sogno razionalistico di comprimere la realtà nell’intelletto risolvendo la ferita originale del dualismo ontologico naufragava così contro lo scoglio dei numeri irrazionali. Gli effetti di questo trauma furono enormi: culturali (da qui sarebbe scaturita la dottrina platonica delle idee)[[NOTA]]Più di un secolo dopo, Platone faceva dire all’Ateniese de Le leggi che l’ignoranza di questa scoperta «non era degna di uomini, ma piuttosto di maiali, e provai vergogna non solo per me, ma anche per tutti i greci» (§ 819).[[/NOTA]] ma anche «politici», svelandosi con esso l’infondatezza di una pretesa di dominio sapienziale raffigurato nella leggenda dalle attitudini sacerdotali del maestro e dall’esotericità del suo insegnamento, nonché dalla morte per annegamento che avrebbe colpito l’infedele Ippaso.[[NOTA]]L’episodio è narrato in uno scolio al Libro X degli Elementi di Euclide attribuito a Proclo Licio Diadoco, che ne dà anche l'interpretazione: «È fama che colui il quale per primo rese di pubblico dominio la teoria degli irrazionali sia perito in un naufragio, e ciò perché l'inesprimibile e l'inimmaginabile avrebbero dovuto rimanere sempre celati». Ne fa cenno anche Giamblico nella sua biografia di Pitagora.[[/NOTA]]

La tentazione «pitagorica» ha attraversato i secoli come un fiume carsico, fino a prorompere senza veli nell’evo moderno. L’antica Crotone rivive nelle corti del Rinascimento italiano, laboratori di un recupero che intercetta inevitabilmente anche le sorti del numero monetario, trovando anzi in esso parte delle sue ragioni. Quando, nel 1623, Galileo Galilei scriveva ne Il Saggiatore che il «grandissimo libro» dell’universo può intendersi solo mediante la «lingua matematica» non faceva altro che tradurre alla lettera il pitagorico Filolao: «tutto quel che si conosce ha un numero: senza il numero non sarebbe possibile ne pensare, né conoscere alcunché».[[NOTA]]Framm. B4, in H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Dublin-Zürich, 1952, Vol. 1, Cap. 47.[[/NOTA]]. E quando rimetteva in arnese quell’antico sapere applicandogli l’etichetta all’apparenza più dimessa di «metodo», saltava a pie’ pari l’incidente di Ippaso gettando le basi affinché da un’euristica dallo statuto incerto sorgesse una «metafisica della quantità» imbracciata da lì in poi da tutti i materialisti.[[NOTA]] A distanza di quasi quattro secoli non si è ancora giunti a una definizione di «scienza» univoca e coerente con la prassi, né è logico aspettarsi che ciò avvenga, trattandosi di un costrutto semantico che incorpora una visione dei destini umani irriducibile a una pretesa proceduralità tecnica (tra le critiche più recenti, v. P.P. Dal Monte., La favola della scienza, in pubblicazione).[[/NOTA]]

Ma il terreno era stato preparato da tempo. Se già più di un secolo e mezzo prima Pico della Mirandola aveva riproposto l’adagio pitagorico («Per numeros habetur via ad omnis scibilis investigationem et intellectionem»),[[NOTA]]Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae, p. LXXXV (1486).[[/NOTA]] nel De divina proportione (1509) di Luca Pacioli leggiamo che «nella Sapientia ancora è scripto quod omnia consistunt in numero pondere et mensura,[[NOTA]]Sap 11,21: «… sed omnia in mensura, et numero et pondere disposuisti».[[/NOTA]] cioè che tutto ciò che per lo universo inferiore e superiore si squaterna quello di necessità al numero, peso e mensura fia sottoposto». La chiusa sorprendente di questo famoso passo («fia sottoposto») sottende una rivoluzione. Se infatti Filolao e i pitagorici «did not believe that all things are numbers, but rather that all things that are known are known through number»,[[NOTA]]«… and number in Philolaus appears in an epistemological but not ontological context» (C. A. Huffman, Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. A Commentary on the Fragments and Testimonia with Interpretive Essays, Cambridge University Press, 1993).[[/NOTA]] ora invece «la concezione del neoplatonismo fiorentino, permeata di motivi pitagorizzanti e cabalistici, mentre con Platone riconosceva alla matematica la funzione di mediatrice fra l’idea e la materia, rivestiva poi il numero di quelle virtù di cui l’aveva cinto la gnosi dei cabalisti. Il numero è il verbo immanente, la trama di cui il tutto è tessuto».[[NOTA]]E. Garin, Storia della filosofia italiana, Einaudi, Torino, 1966, cap. XVII.[[/NOTA]]

Da qui è facile scivolare in una gerarchia ontologica: non più la ricerca del numero nella realtà, ma della realtà nel numero, fino appunto a pretendere che la prima «fia sottoposta» al secondo. Forse ispirati dalla numerologia cabalistica, quegli umanisti attribuirono al numero un rango superiore e causante che costituisce il motivo della magica arithmetica di Pico della Mirandola e della ricollocazione del pitagorismo nell’alveo di un’ininterrotta tradizione misterica.[[NOTA]]«Le nombre dont parle Pic [dans les Conclusiones] n’est donc aucunement le nombre empirique, résultant de nos mesures; il est, comme chez Plotin, le nombre en soi, posé comme principe réel, antérieur à la chose materielle (Enn. VI-vi, c. 9)» (L. Valcke, Des Conclusiones aux Disputationes : Numérologie et mathématiques chez Jean Pic de la Mirandole, in “Laval théologique et philosophique”, 41, 1, 1985, cit. in F. Buzzetta, «Magia naturalis» e «scientia cabalae» in Giovanni Pico della Mirandola, Olschki, 2019). Sulle pervasive influenze della cabala ebraica nel Rinascimento, cfr. F. Secret, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Arché, Paris, 1985 (seconda ed.); M. Idel, F. Lelli (a cura di), La cabbalà in Italia (1280-1510), Giuntina, Firenze, 2007.[[/NOTA]] Qui il numero non coincide più con la natura (Pitagora) né vi allude (Platone), ma dischiude una realtà di ordine superiore e divino (arithmetica divina) secondo un principio che «affonda le sue radici nella concezione cabbalistica che assume le lettere ebraiche [e quindi i numeri a esse associati, n.d.A.] come le componenti del linguaggio cosmopoietico divino, cariche di potere performativo, con le quali è strutturata l’intera realtà».[[NOTA]]F. Buzzetta, «Magia naturalis» e «scientia cabalae»…, cit.[[/NOTA]] Ciò però implica anche la tentazione oscura di una magia illicita[[NOTA]]È stato osservato che la distinzione operata dai maestri bassomedioevali e rinascimentali tra la magia naturalis, che asseconda e illustra l’ordine naturale impresso da Dio, e la necromantia che lo sovverte non è sempre ben marcata, il che dà conto delle ripetute condanne ecclesiastiche. Cfr. P. Zambelli, L'ambigua natura della magia: filosofi, streghe, riti nel Rinascimento, Il Saggiatore, Milano, 1991; ead., Magia bianca, magia nera nel Rinascimento, Longo, Ravenna, 2004. Gli sforzi degli umanisti di coniugare la magia con la religione cristiana ricalcano quelli dei cabalisti medioevali che già dovettero confrontarsi con il divieto espresso nel Deuteronomio (18,9-11) e in numerosi altri passi biblici. Cfr. A. Di Nola, Magia e Cabbala nell’Ebraismo medievale, STEM, Napoli, 1964.[[/NOTA]] che usurpa le prerogative del Creatore per evocare realtà che si pretendono più reali e verità che si pretendono più vere di quelle accessibili ai sensi. Se il numero che descriveva il mondo ora lo norma e lo supera, esso può anche offrire i mattoncini di una poiesi magica nelle mani di un illusionista-demiurgo.

Una siffatta ipotesi sarebbe azzardata se le civiltà occidentali non fossero poi effettivamente sprofondate in questo incantesimo, arrivando anzi a identificarvisi con orgoglio. Pur introdotta come un mero «metodo» di indagine dei fenomeni naturali, la scienza avrebbe presto reclamato un monopolio gnoseologico per cui tutto ciò che non è misurabile – cioè appunto non riducibile a un numero – deve essere favola, superstizione o sogno. E tutto ciò che i suoi addetti proclamano per numeros deve essere vero anche quando non ha riscontro nell’esperienza – aneddotica, irrilevante, male interpretata ecc. – degli individui. Similmente, la statistica ha tradotto l’antica arte sovrana (basiliké téchne) in una Staatswissenschaft governata dai numeri[[NOTA]]«Der Begriff der sogenannten Statistic, das ist, der Staatswissenschaft einzelner Reiche…» (in G. Achenwall, Abriß der neuesten Staatswissenschaft der heutigen vornehmsten europäischen Reiche und Republiken zum Gebrauch in seinem Academischen Vorlesungen, 1749). Giurista e docente a Gottinga, Gottfried Achenwall (1719-1772) è considerato uno dei padri della statistica moderna.[[/NOTA]] che promette di restituire un riflesso ordinato e fedele dei fenomeni, mentre nella realtà li seleziona e li interpreta secondo le implicite gerarchie ideali che presiedono alla scelta delle metriche, e dunque li plasma tracciando il perimetro del pensabile e del necessario. Come ha limpidamente osservato Nikolas Rose, il numero statistico crea uno «spazio fittivo» che imita la realtà affinché la realtà lo imiti: «It is clear – scrive – that such [statistical] numbers do not merely inscribe a pre-existing reality. They constitute it […] The collection and aggregation of numbers participates in the fabrication of a “clearing” within which thought and action can occur. Numbers here delineate “fictive spaces” for the operation of government, and establish a “plane of reality”, marked out by a grid of norms, on which government can operate».[[NOTA]]N. Rose, Governing by numbers: Figuring out democracy, in “Accounting, Organizations and Society”, Vol. 16. Issue 7, 1991.[[/NOTA]] Nell’onirica società «data-driven» le masse si lasciano trascinare e costringere da una pletora di indici economici, elettorali, sanitari, sociali ecc. inaccessibili all’esperienza e si trovano così prigioniere di una caverna platonica sulle cui pareti scorrono percentuali e istogrammi gabellati per fatti «oggettivi» senza padroni, né interpretazioni, né intenti.

La conferma più chiara e recente di questo processo è la diffusione a tappe forzate delle tecnologie informatiche che, lontane dall’essere «rivoluzionarie», fissano piuttosto il capolinea obbligato di una reductio ad numeros universale. La digitalizzazione che si è imposta in ogni ambito produttivo, amministrativo, ludico, creativo, relazionale ecc. è una numerificazione sia in senso tecnico, perché si esprime attraverso serie numeriche binarie, sia in senso letterale per la sua radice inglese digit, che significa appunto «cifra».[[NOTA]]In modo ancora più trasparente, nei paesi di lingua francese si usano le parole numèrique («digitale») e numérisation («digitalizzazione»). Mentre in quasi tutte le lingue la macchina digitale prende il nome dalle collegate operazioni di calcolo (ingl. computer, it. calcolatore, ted. Rechner, sp. computadora ecc.), nel 1955 la ditta IBM introdusse in Francia un neologismo che meglio illustra il sottotesto culturale di questa tecnologia: affinché il pubblico non considerasse i nuovi dispositivi come semplici macchine calcolatrici (quali in effetti sono), li fece ribattezzare ordinateurs implicando così l’ambizione più antica di trarre dai numeri non una semplice utilità, ma piuttosto un ordo in cui si trasfigura (si «virtualizza») l’esperienza del mondo.[[/NOTA]] La foga con cui si estendono i campi di applicazione delle nuove tecniche, spesso contro ogni ragione di necessità e di buon senso, segnala il progetto di sostituire il creato con una sua più liquida ed evanescente – e perciò malleabile – rappresentazione numerica.

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Tornando al nostro tema, la moneta ha non solo seguito queste vicende ma ne è stata l’apripista e in qualche modo l’archetipo, per la duplice essenza di cui si è scritto. Parrebbe un caso, ma non lo è, che quello stesso frate Pacioli sia celebrato innanzitutto come economista, che molte delle sue questioni matematiche si indirizzino alla pratica mercatoria e che si debba a lui l’invenzione della partita doppia, strumento che diede ricchezza e gloria ai mecenati fiorentini e «five hundred years later […] continue[s] to provide the guidelines for recording economic activity in all the world’s great financial centers».[[NOTA]]Così scrive Jeremy Cripps nella prefazione all’edizione inglese del c.d. «Trattato di partita doppia» contenuto nella Summa De Arithmetica, Geometria, Proportioni Et Proportionalita (1494): L. Pacioli, J. Cripps (a cura di), Particularis de computis et scripturis, Pacioli Society, Seattle, 1994.[[/NOTA]] Non è un caso che in quella stessa regione e in quegli stessi anni si consolidava il moderno sistema bancario e dunque il capitalismo, il cui seme gettato da un altro frate dello stesso ordine, Pietro di Giovanni Olivi, era stato custodito dai confratelli di Santa Croce a Firenze.[[NOTA]]Figura complessa e carismatica legata al movimento degli Spirituali d’Occitania, il narbonese Pèire de Joan-Oliu (1248-1298) insegnò teologia nello Studium francescano di Santa Croce tra il 1287 e il 1289. Alcune sue tesi controverse gli guadagnarono la condanna postuma dell’Ordine e di papa Giovanni XXII. Nonostante i superiori avessero ordinato la distruzione di tutti i suoi libri, le forti e inequivocabili influenze che ha esercitato nel pensiero di San Bernardino da Siena, Sant’Antonino da Firenze e altri, testimoniano il permanere delle sue opere e del suo lascito intellettuale nell’ambiente fiorentino. Cfr. M. C. Jacobelli, La povertà francescana e il capitalismo medioevale negli scritti di Pietro di Giovanni Olivi, Miscellanea Francescana, Roma, 2014.[[/NOTA]] Nel Tractatus de emptione et venditione (fine sec. XIII) l’Olivi aveva aperto una breccia nella fin lì tetragona condanna del prestito a interesse riconoscendo nel «capitale» una qualità particolare di moneta in grado produrre un valor superadiunctus, cioè altra moneta, a patto che fosse indirizzato a un fine socialmente utile e che fosse già asservito a un processo produttivo (industria), sì che il suo prestito comportasse un lucrum cessans lecitamente compensabile dall’interesse. Lo spunto fu sviluppato da altri teologi[[NOTA]]Mentre la tradizione francescana tenne ben ferma la condanna dell’attività finanziaria in sé (v. ad es. le prediche infuocate di San Bernardino da Siena), questa trovò successivamente aperture in alcuni esponenti della Scuola di Salamanca, v. infra.[[/NOTA]] e sarebbe sfociato più tardi nella distinzione cattolica tra «capitale» e «capitalismo» formalizzata da Toniolo, Sturzo e altri, sostanzialmente su basi morali.[[NOTA]]Per una succintissima panoramica, cfr. L. Barberi, Il capitalismo non è un termine evangelico. Una breve riflessione “sturziana” rileggendo l’Enciclica Caritas in veritate di Benedetto XVI, in “Stato, Chiese e pluralismo confessionale”, 15 ottobre 2012 (link).[[/NOTA]]

Più che valutare la bontà e forse l’ineluttabilità di questa svolta pragmatica, qui interessa osservare come il nuovo criterio etico e teleologico abbia messo in ombra il senso e le conseguenze delle precedenti critiche all’usura, che erano invece di carattere ontologico. Secondo la precedente tesi tomistica, se il valore della moneta coincide con il suo uso negli scambi («usus autem principalis pecuniae […] est distractio pecuniae in commutationes»), chiederne la restituzione, cioè la restituzione dell’uso, aggiungendo un ulteriore canone d’uso, cioè appunto l’usura è ingiusto perché in questo modo si vende ciò che non esiste («venditur id quod non est»).[[NOTA]]Summa Theologica, II-II, Qu. 78, Art. 1. L'Aquinate sviluppa l'argomento proponendo gli esempi del vino, di cui si vende la cosa ma non l'uso, e della locazione immobiliare, in cui si vende il consumo. Ma il denaro prestato, al contrario dei beni locati, non si deteriora (appunto, non si usura), sicché il suo uso è un bene inesistente o comunque non negoziabile: è cioè il tempo, che nella visione medioevale è un universale che appartiene soltanto a Dio (il concetto fu poi messo in discussione dai saggi di Salamanca e particolarmente da Martin de Azpilcueta, che sul valore del tempo fondò la prima giustificazione teologica dell'attività finanziaria).[[/NOTA]]

Il capitale deve i suoi attributi esistenziali e «vitali» ai beni con cui è scambiato, dunque anche il seme lucrativo riconosciutogli dall’Olivi è solo la traslazione impropria di una capacità creativa che è invece propria degli esseri viventi e del lavoro.[[NOTA]]La contrapposizione tra natura, lavoro e moneta è centrale negli argomenti medioevali contra usuram. Per Dante l’usuraio è da condannare perché «per sé natura e per la sua seguace [cioè l’arte, il lavoro] dispregia, poi ch’in altro pon la spene» (Divina Commedia, Inf. XI, 97-111). Le stesse categorie tracciano la linea tra investimento lecito e attività feneratizia illecita: nel primo caso vi è una partecipazione ai rischi e ai guadagni di un’opera produttiva «per modum societatis cuiusdam», nel secondo un trasferimento del rischio da cui il mutuante «non debet amplius exigere» (Sum. Theol., ibi, Art. 2). La finanza islamica adotta a tutt’oggi questa distinzione.[[/NOTA]] Il punto non è sofistico, perché mette in gioco l’equivoco di equiparare un fatto – la moltiplicazione delle sementi, la commercializzazione di un bene, la costruzione di un manufatto ecc. – a un’idea matematica. Pur nella sua variegata fenomenologia, il capitalismo può definirsi in effetti come un prodotto dell’inversione qui descritta, un incantesimo dove l’ombra cattura la cosa e il numero mima la vita per far sì che la vita lo insegua. Ma essendo il primo privo di limiti come lo sono i pensieri e i sogni, esso spinge la seconda a violare i suoi limiti fino all’esaustione. La moneta prestata è un programma che reclama obbedienza dettando alle risorse fisiche il proprio tasso di crescita a pena della confisca, della rovina e del disonore. E per estensione, ogni forma di pianificazione economica che preveda una marginalità – un business plan, un’obbligazione, un piano quinquennale – impone l’aerea volitività del numero alle carni, alle foreste e agli oceani.

Questo aggancio innaturale ha avuto conseguenze storiche evidenti. Per soddisfare l’aspettativa moltiplicatoria degli investitori l’era moderna si è votata allo sfruttamento sistematico delle risorse in uso e alla ricerca accanita di nuove risorse, come mai prima si era osato. In certi casi ciò che era già noto – il continente americano, i combustibili fossili, la forza del vapore ecc. – fu ribattezzato «scoperta» per creare l’illusione che fossero le cose a chiamare lo sfruttamento, e non viceversa. Sono sorte le industrie e le produzioni seriali, si è praticato il colonialismo e la «globalizzazione», si sono escogitate nuove tecniche e si è affidato alla scienza il compito di dar loro una dignità di sapienza. Da questa epopea sono scaturiti eccidi e sviluppo materiale, oppressione e liberazione secondo i tempi e le fasi, ma soprattutto la necessità di distruggere periodicamente i prodotti di una crescita destinata a saturarsi perché impossibilitata a reggere nel mondo fisico la riproduzione astratta del numero finanziario. Partendo da tutt’altre premesse, Karl Marx attribuirà al capitale un’aspirazione riproduttiva «allargata» («erweiterte Reproduktion») che, pur mimando la riproduzione naturale, la spinge a ritmi insostenibili e distruttivi con la conseguenza di dilapidare le forze dell’ambiente e dell’uomo e di reclamare alla fine di ogni ciclo un punto di rottura – una guerra, una carestia, una crisi – per ricaricare sulle macerie il proprio potenziale.

Anche la moneta, strumento di questo processo, avrebbe cercato di allentare i legami con il mondo fisico emancipandosi dal proprio sarcofago di metallo prezioso. Furono di nuovo i banchieri fiorentini a scindere nel secolo quindicesimo i due emisferi dell’intrinseco e dell’estrinseco diffondendo l’uso della «nota di banco», un titolo cartaceo commutabile in oro da cui sarebbero nate molto più tardi le banconote a corso legale. Affinché la carta numerata infondesse in tutti lo stesso senso di sicurezza e di brama che era prima della terra, dell’argento e dell’oro occorreva un’emittente universalmente credibile o almeno creduta, autorevole o almeno autoritaria. Occorreva cioè uno stato moderno in senso hobbesiano: capillare, burocratico, impersonale.

Nel corso del suo lungo esordio la banconota ha cavato pazientemente gli attributi dei metalli garantendo o comunque promettendo di potersi scambiare con essi alla stregua di un contratto circolante tra i portatori e il sovrano. Ma una volta affermatasi, ormai verso la fine del sec. XIX, la garanzia della convertibilità si fece eventuale e parziale (riserva frazionaria) o fu addirittura sospesa (corso forzoso). I fogli numerati scalpitavano, reclamavano la libertà di circolare e riprodursi, opponevano la loro velocità alla lenta materialità del sottosuolo, causando crisi e squilibri. Da lì la moneta cercò prima un’àncora fingendo una convertibilità indiretta: il gold exchange standard, decretato a Bretton Woods nel 1944 agganciava le valute a un dollaro formalmente commutabile in oro. Infine, dopo la stipula dei patti smithsoniani (1971) rescisse ogni vincolo con le riserve preziose. Si è molto scritto sulla necessarietà di queste annunciate evoluzioni per servire più agilmente gli scambi e le allocazioni dei capitali. Non occupandoci qui di tecnica economica, ne osserviamo invece i prodotti cognitivi e culturali.

La moneta emancipata è un’«idea materiale» che tintinna come uno zecchino e sugli schermi dell’home banking. La sua metafora è un incantesimo quasi mai consapevole che si avvera per la credenza di tutti e in quella credenza fonda il perno ideale della presenza e dell’autorità statuale. Prima degli individui è infatti lo Stato monetiforme – o gli individui per il suo interposto simbolo – che rintuzza l’allucinazione monetocentrica. Stato e moneta si confondono in un uno simbiotico dove il primo garantisce la seconda e la seconda dà al primo identità, forma e potenza.[[NOTA]]Da qui ad es. il tentativo di fabbricare un nuovo soggetto nazionale «europeo» partendo proprio dall’istituzione di una moneta comune.[[/NOTA]] Il fulcro operante di questo incanto è la raccolta fiscale, che esigendo moneta da tutte le produzioni fa sì che tutti i prodotti esigano moneta. In questa chiave andrebbero meglio compresi l’accanimento, l’invadenza e la dispendiosità dell’odierna infrastruttura fiscale, altrimenti indecifrabili in una condizione in cui i biglietti di Stato sono, per gli stati che li emettono, appunto biglietti e non «risorse». Siccome una tale pressione non sarebbe giustificata neanche da altre possibili funzioni della tassazione – controllo dell’inflazione, ridistribuzione, governo delle esternalità, protezione del cambio e delle produzioni ecc. – occorre piuttosto considerare il ruolo che essa svolge nel preservare il primato semiotico della moneta, da un lato assoggettandovi le stesse autorità emittenti (che dunque giurano di dipendere dagli stessi finanziatori a cui concedono di operare), dall’altro adducendo la ragione fiscale per monetizzare anche ciò che non si esprimerebbe in moneta: doni, favori, scambi in natura, lavoro volontario, solidarietà famigliare.[[NOTA]]L’innaturalità di questo processo è ben dimostrata dall’istintivo raccapriccio che suscitano le periodiche notizie di sanzioni inflitte a chi beneficia del lavoro gratuito di famigliari e amici in cambio di utilità non monetarie.[[/NOTA]] Nessun rivolo di realtà deve sfuggire all’ologramma del quattrino, nessun valore può scalfirne il monopolio.[[NOTA]]Il «sommerso» che si dice di voler debellare per ragioni erariali non è altro, metafisicamente parlando, che il residuo di realtà non ancora assoggettato al numero. Per gli stessi motivi si forza la diffusione dei pagamenti elettronici a scapito della moneta contante, il cui vero «difetto» è quello di numerare solo il valore di scambio e non anche il comportamento e il carattere dei pagatori, come avviene invece con le registrazioni elettroniche delle transazioni.[[/NOTA]]

È dunque normale che per le persone così costrette il sottostante della moneta siano i beni e cioè la mera possibilità di mantenersi in vita. Ed è normale che i governi delegati a gestire e tutelare la vita monetizzata si esprimano solo con i glifi del soldo: preso a credito dagli investitori, reclamato con le imposte, sottratto dai contribuenti, elargito in rendite e sussidi, speso, investito, dilapidato, sufficiente o carente, troppo debole o troppo forte nel cambio, stanziato, ridistribuito, previsto, proiettato, auspicato, rivisto, contato e ricontato, squadernato e discusso nelle arene pubbliche. Come prima governavano i condottieri, così oggi si chiamano al trono gli economisti, i maghi tristi del sostituto numerico che pretende di essere e di costringere l’essere altrui.[[NOTA]]Oggi la disciplina economica è quasi universalmente percepita come una «scienza dei soldi» mentre, secondo tutte le definizioni, essa ha per oggetto le risorse materiali. Come la moneta ha impersonato le cose, così evidentemente la finanza ha impersonato l’economia.[[/NOTA]]

Ragionando astrattamente, la moneta-numero è un’agnostica convenzione di servizio che può servire ogni progetto – di sviluppo, di depressione o di conservazione, popolare o di classe. Ma affinché ciò sia possibile occorrerebe la consapevolezza della sua evanescenza, un freddo stacco dalla tirannide che esercita nella vita di ogni giorno. Abbonda invece l’illusione contraria: l’averle attribuito la prerogativa di surrogare tutte le cose naturali l’ha trasformata da servitrice in padrona, o meglio in servitrice di pochi e padrona di molti. Incarnando un ossimoro che può solo darsi nella prestidigitazione e nei sogni, essa si è fatta insieme idea per chi la comanda e materia per chi la riceve. E il perduto vincolo dei giacimenti l’ha liberata nelle mani di chi la riproduce, mentre un altro vincolo più potente e più oscuro l’ha resa scarsa secondo l’arbitrio dei suoi maghi. Come si addice all’autosufficienza delle cose divine e degli idoli che le ricalcano, il nuovo vincolo in questione non è altro che la moneta stessa[[NOTA]]Osserviamo alcune espressioni di questo delirante oruboro: ora «mancano i soldi» (e non le maestranze e le pietre) per costruire un edificio; ora «mancano i soldi» (e non le bende e i chirurghi) per aprire un ospedale; ora «non ci sono i soldi» (e non il cibo o le case) per aiutare gli indigenti; ora «si sprecano i soldi» (e non il tempo e le forze) in attività inutili; ora le terre ricche sono povere perché hanno preso in prestito i soldi.[[/NOTA]] e il nuovo oro con cui è forgiata è il credito,[[NOTA]]Sulla crezione creditizia della moneta, cfr. la sintesi divulgativa pubblicata dalla Banca di Inghilterra: M. McLay et al., Money creation in the modern economy, in “Quarterly Bulletin”, Vol. 54, No. 1, Bank of England, Londra, 2014 (link).[[/NOTA]] al quale spetta anche il compito di regolarne la proliferazione. Sicché la discrezione di chi la riproduce si fa legge di natura e dalla natura assume non solo i crismi della necessità ma anche il precetto di non violare i suoi limiti.

Così il credito si fa anche seme di concetti e corollari morali: la «credibilità» del debitore sottoposta a un giudizio (rating), la «fiducia» degli investitori, la «sostenibilità» di un prestito, la «responsabilità» verso le generazioni future. L’usura così a lungo repressa è dunque davvero la culla e l’arnese di questa magia: culla perché il valor superadiunctus oliviano ha dato vita e sostanza a ciò che era segno; arnese perché quel segno mima il privilegio e la scarsezza dei preziosi senza la fatica di cavarli dal suolo. Quella usuraia è un’aristocrazia di carta che domina affatturando, un sacerdozio neopitagorico del numero applicato agli averi.[[NOTA]]Alcune recenti correnti di pensiero politico si pongono l’obiettivo di esporre la natura convenzionale della moneta per promuoverne un utilizzo socialmente più equo. Per quanto corrette nell’analisi, queste lotte scontano a parere di chi scrive il vizio di confondere lo strumento col fine, di ignorare cioè che il primo nasce per servire un obiettivo gerarchico proprio di tutte le società, indipendentemente dal regime assunto. Come si racconta del principe Boromir, così l’ambizione di impossesarsi dell’anello magico forgiato dal nemico replica e rinforza i discorsi, le brame e gli obiettivi del nemico. Meglio sarebbe occuparsi dei bisogni senza concedersi alle sirene dell’economicismo.[[/NOTA]]

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Fatta questa lunga escursione, possiamo finalmente riaccostarci all’analisi guènoniana per tentarne una lettura critica e allargata. Secondo il pensatore di Blois anche la moneta, come ogni prodotto materiale e ideale, avrebbe perduto il suo «valeur proprement qualitative» e «toute garantie d’ordre supérieur» per ridursi a essere «un signe d’ordre uniquement “matériel” et quantitatif».[[NOTA]]Qui e di seguito: R. Guénon, Le Règne de la quantité…, cit., Cap. XVI.[[/NOTA]] Ciò si evincerebbe anche dalla scelta di espungere dalla sua superficie i simboli tradizionali di cui sarebbe stata «littéralement couverte» nell’antichità. La tesi è condivisibile, a patto che si declinino più a fondo gli sviluppi di questo processo.

È certo che la moneta moderna, surrogando e appiattendo tutte le qualità in una scala numerica, si sia fatta «représentation d’une quantité pure et simple». Eccepibile è casomai la sua materialità, in un’epoca come quella attuale in cui quasi tutto il denaro depositato e scambiato non ha forma fisica.[[NOTA]]Ciò nondimeno il denaro «dematerializzato» non esiste, se non appunto nell’aspirazione ideale alla finzione numerica. Lo stesso cyberspazio della moneta elettronica «is physical as all its components are physical. […] Each aspect of cyberspace may be experimented […]. All storage media are themselves commonsense objects. They are all objects which take up space and which may be directly perceived […] In this way, cyber-objects are ontologically dependent upon storage media for their existence» (D. Koepsell, The Ontology of Cyberspace, Open Court Publishing Mathieu, Chicago, 2000).[[/NOTA]] Eppur tuttavia anche in ciò si confermerebbe la purezza del suo carattere quantitativo, il suo divenire mera contabilità spogliata di ogni portato simbolico che richiederebbe il supporto di un manufatto, o almeno di un’immagine.

È proprio in questo nudo formalismo che lo spazio monetario si ripopola di nuove qualità non più proprie, ma riflesse. La moneta quantificata e quanticante allude alla materialità per ridurla a un’idea immateriale che si colloca nel dominio grigio del numero pacioliano, in quel «regno di mezzo» dove il numero non si limita più a contare ma vuole autorizzare, sostituire e ricreare la realtà che gli «fia sottoposta». Attestato il suo dominio, la moneta-idea vampirizza gli oggetti e le opere, da un lato svuotandoli e «commodizzandoli» in una quantità indistinta e seriale, dall’altro intitolandosi le loro qualità: merito, affidabilità, solidità, durevolezza, bellezza, ordine, autorità morale. Dal solo fatto che la qualità di un bene è percepita oggidì in ragione diretta ed esclusiva del suo corrispettivo monetario («on en est arrivé à ne “estimer” couramment un objet que par son prix») si ricava la prova regina di questo trasferimento.

La moneta moderna inverte l’ordine aureo. Se in questo le menti erano sedotte dalla rarità e dallo splendore della materia, quella deve invece il suo potere materiale a una seduzione ideale. In tal senso andrebbe discussa l’affermazione del tutto contraria di G., secondo il quale la moneta avrebbe invece perduto «toute garantie d’ordre supérieur» e «l’influence spirituelle» di cui era tradizionalmente investita. La differenza qui sottintesa è tra l’investitura antica e l’usurpazione moderna del valore spirituale, come si evince nel prosieguo del testo. Secondo la concezione degli antichi, afferma l’autore, la moneta sarebbe stata infatti soggetta a «le contrôle de l’autorité spirituelle […] qui est, en définitive, l’unique source authentique de toute légitimité» sicché, ad esempio, le adulterazioni degli stessi sovrani – le stesse rese oggi strutturali dalla natura liquida e convenzionale del soldo bancario – erano aborrite come un crimine. Dunque «il faut conclure [...] qu’ils n’avaient pas la libre disposition du titre de la monnaie et que, en le changeant de leur propre initiative, ils dépassaient les droits reconnus au pouvoir temporel». Ciò che G. omette di denunciare sono le conseguenze più paradossali di questo dépassement, cioè a dire l’invasione della moneta emancipata nel disertato campo dello spirito. Resasi spiritus nel corpo – prima imponderabile come la carta, poi impalpabile come i byte – essa usurpa dello spirito le qualità metafisiche di ubiquità, onnipresenza, infinitezza[[NOTA]]Si traperò di un’illusione che sfrutta il limite delle facoltà sensoriali: «There are significant properties of bits which make them seem special, namely their ease of transport and reproduction» (D. Koepsell, The Ontology of Cyberspace, cit.).[[/NOTA]] e anche le sue funzioni di rappresentazione, immaginazione e giudizio.

Pur elevandosi sopra la natura, essa non può tuttavia rendersi soprannaturale ma è piuttosto preternaturale come lo sono i prodigi che superano i vincoli del creato senza però trascenderlo. Una lunga tradizione teologica colloca nell’ambito della preternaturalità le qualità angeliche e gli interventi demoniaci: possessioni, malefici, fatture, divinazioni, false rivelazioni.[[NOTA]]«Il preternaturale – spiega l’esorcista Francesco Bamonte – è costituito da ciò che è proprio e naturale negli angeli buoni o cattivi. I fenomeni preternaturali, dunque, non sono "fatti soprannaturali" (come ad es. i miracoli), ma fatti entitativamente naturali, perché non sorpassano le forze naturali di un essere creato, ma solo quelle di qualche altra natura» (Messaggio ai Confratelli Esorcisti e Ausiliari, 2014).[[/NOTA]] Il preternaturale è il dominio della magia e quindi del numero magico, della magia arithmetica e dunque del segno monetario. «Maxime praeter naturam» è la formula con cui l’Aquinate e i giuristi medioevali definivano l’usura citando la lezione moerbekiana della Politica di Aristotele.[[NOTA]]Sum. Theol., cit.; Sententia libri Politicorum, Lib. 1, Lec. 8. In ossequio al testo originale (παρά) le traduzioni moderne rendono «contro natura», ma il Doctor Angelicus intendeva diversamente i due concetti: cfr. ad es. De potentia, Qu. 6, Art. 2; Scriptum super Libros Sententiarum, II, Dis. 18, Qu. 1, Art. 3. Per contro, Nicola d’Oresme condannava l’usura utilizzando indifferentemente entrambe le espressioni (Tractatus de origine, natura, iure et mutationibus monetarum, Cap. XVI).[[/NOTA]] La riproduzione usuraria, epifania in atto del denaro-idea che «seipsum adauget», è innaturale ma non divina,[[NOTA]]Così, nell’allegoria collodiana, i «miracoli» promessi dall’omonimo campo, di moltiplicare gli zecchini che erano ivi sotterrati, non è che un miserevole inganno.[[/NOTA]] trascina la natura oltre i suoi vincoli costringendola ai ritmi del pensiero calcolante e al disordine dell’ingordigia.

Da questi elementi ritengo si debba evincere il senso autentico del «contrôle de l’autorité spirituelle sur la monnaie» che si esercita non già per esaltare ma per subordinare, per imporre un freno o persino un esorcismo o, come si usa oggi dire, un kathekon messo a guardia di una caduta affatto peculiare che porta impresso il segno della disgrazia adamitica. La «dégénérescence» monetaria disegna una parabola in cui il soldo prima aspira a un cambio ascendente di genus per farsi datore di vita e di qualità e solo dopo, in conseguenza e a causa di quella pretesa, precipita gli uomini nel deserto spirituale e nella confusione dell’idolatria. L’illusione di risolvere e assoggettare il mondo nel numero, che nella moneta dégénérée e nella sua proliferazione feneratizia si compie, muove dalla stessa tracotanza di attingere dagli alberi dell’Eden e conduce alla stessa miseria di barattare il mistero per un teatro di ombre. È dunque appropriato che il compito di reprimere l’ambizione poietica della moneta spetti alle autorità religiose, come risulta dal fatto che i testi sacri e magisteriali di tutte le grandi fedi vietano l’esercizio del prestito a interesse.[[NOTA]]Per una breve rassegna (con bibliografia) cfr. A. M. Visser, A. McIntosh, History of Usury Prohibition. A Short Review of the Historical Critique of Usury, in “Accounting, Business & Financial History”, luglio 1998, pp. 175-189 (link).[[/NOTA]] E si comprende perché questi divieti siano stati così spesso e così facilmente – e persino necessariamente! – elusi, trattandosi appunto non di norme di igiene civile ma di moniti metafisici contro le lusinghe degli idoli; non di avversare una pratica storica ma una categoria sempiterna dell’anima: la tentazione di sostituirsi al Creatore dominando le cose con il segno e schiacciando l’universo prossimo con l’onnipotenza semiotica e mercatoria della seconda bestia, quella che «obbligò tutti, piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi, a farsi mettere un marchio sulla mano destra o sulla fronte. Nessuno poteva comprare o vendere se non portava il marchio, cioè il nome della bestia o il numero che corrisponde al suo nome».[[NOTA]]Ap 13,16-17[[/NOTA]].

Non è perciò utile seguire da vicino le glorie e gli inciampi degli strumenti di volta in volta prestati a questo intento. Più che sapere se le antiche tribù d’Israele abbiano mai praticato davvero la remissione giubilare dei debiti secondo le minuziose prescrizioni dettate da Jahvè nel Levitico,[[NOTA]]Lv, 25. Cfr. Grillo, M., “Giubileo e remissione del debito: antiche istituzioni sociali e finanza moderna”, in L’uomo e il denaro, Associazione per lo Sviluppo degli Studi di Banca e Borsa, Quaderno n. 57, 2016.[[/NOTA]] importa piuttosto cogliere il significato di quel precetto, che è quello di rimuovere periodicamente le metastasi e gli squilibri del valore figurato come fu prima necessario demolire la torre eretta dai popoli uniti nel Sennaar, affinché gli uomini non presumessero di occupare il Cielo e schiacciare la terra con un divino artefatto. Come illustra la fulminea risposta evangelica sulla liceità del tributo a Cesare,[[NOTA]]Mt 22,15-22; Mc 12,13-17; Lc 20,20-26. [[/NOTA]] la moneta antica era insomma sì una cosa sacrale, ma proprio affinché non diventasse sacra, purché cioè le effigi – i numeri, i segni – di Cesare non attentassero alle cose divine e gli uomini non li brandissero per imitare e manipolare il creato. È, questo, un inganno antico e potente che i farisei vollero tendere allo stesso Figlio di Dio «per coglierlo in fallo nelle sue parole». Un inganno di cui i moderni, spocchiosamente dimentichi di quella lezione, avrebbero poi fatto la loro bandiera.

Arie pedanti (il libro)

2024-12-17 23:10:09

Le Arie pedanti sono disponibili anche presso la libreria Aurora nelle sedi dell'associazione Aurora a Campello sul Clitunno (PG), via Flaminia 32, e a Barasso (VA). Per informazioni: Ass.cult.aurora@gmail.com.

Ho raccolto e stampato in volume le rime scritte nel triennio 2020-2022 («Arie del Rincoglionitico») e successive («Arie nuove»). Chi volesse ricevere una copia numerata e autografata può scrivermi all'indirizzo ilpedante@riseup.net.